Entrevista a Santiago Kovadloff "No vivimos porque la vida tenga sentido, vivimos porque tiene fuerza" Por Walter Vargas, Patricia Mercado, Daniel Seghezzo (Publicada en Campo Grupal Nº 10. Diciembre de 1999) Santiago Kovadloff goza de prestigio en más de una vereda. Ensayista, poeta, traductor de literatura portuguesa en general y desvelado por la obra de Fernando Pessoa en particular, autor de cuatro libros de relatos para niños, y filósofo, aunque lo moleste un poco que se le niegue a la filosofía su condición de enunciado literario, con lo cual, después de "ensayista" todo sería pura redundancia. De cualquier modo, basta que se sienta convocado a la mesa de la reflexión compartida para que se revele, redondamente, como un hombre simple cuyos hipotéticos vigores proceden de cierta intemperie existencial. Quizá por eso no transmite ni agobio ni crispación a la hora de abordar tópicos diversos: distinción entre preguntar e interrogar, lo grupal de lo colectivo, maravillas y contraindicaciones de "la salida a la cultura" y otras entidades ontológicas en las que la desposesión no es vivida como castigo sino como gracia.   D.S.- De los efectos que produce la lectura de tus ensayos, quisiera proponerte reflexiones en torno de la pregunta. El que pregunta lo hace desde un lugar de poder, argumenta Canetti, la pregunta es la navaja del poder. El rey, el psicoanalista, el juez, pero tenemos también al que pregunta, como desvalido. ¿Podríamos verlo de otra manera? S.K.- En mi ensayo, "Qué significa preguntar", desarrollo esta idea: pregunta el indigente y si no, no pregunta nada. Trato de establecer una distinción entre el preguntar y el interrogar, el interrogar remite al que tiene el poder; el preguntar remite al que se ha quedado sin poder. Alguien que está tratando de expresar mediante la pregunta su desvalimiento. W.V.- ¿El que pregunta es ajeno a la violencia a diferencia del que interroga? S.K.- El que pregunta ha sido víctima de una destitución. De la pérdida de una certeza, de una convicción, de un dogma, de una transparencia. Algo ha caído y entonces uno pregunta. Es un síntoma de la intemperie en la que alguien se encuentra. Pero hay una tercer instancia además del que interroga y del que pregunta, y es el que quiere saber: "¿qué hora es? el saber ese, son las tres y diez. El que interroga está dispuesto a obtener de otro, bien dice Canetti, un saber que en principio el otro no estaría dispuesto a dárselo si no fuese por las circunstancias particularmente desfavorables en que se encuentra. Pero el que pregunta ha caído en desgracia. Y en esa medida nos enseña con su actitud algo fundamental y es que las preguntas no preceden a las respuestas, le siguen. Sólo una respuesta destituida da lugar a una pregunta, preguntamos cuando ha caído la respuesta, si no, no preguntamos. En verdad la pregunta en ese sentido remite a una situación de la existencia y no a la carencia de información en un momento determinado; en verdad, hay muy pocas preguntas, hay muchas cosas que saber o hay mucho en torno a lo cual interrogar, pero hay muy poco que preguntar. W.V.- El que formula esas pocas preguntas, ¿espera alguna recompensa? S.K.- Yo creo que sí, espera la recompensa - la palabra es preciosa - del diálogo con el otro con el cual sostener la pregunta. No está atrás de un respuesta, no va en busca de una salida del ámbito del preguntar. Está buscando la interdependencia del diálogo para soportar el efecto de las preguntas, porque las preguntas no tienen respuesta. Tienen respuestas las cosas que se ignoran, en el sentido de lo que no se sabe, pero lo que de veras se ignora, no tiene remedio. No puede ser resuelto con una respuesta. Por ejemplo, "¿estoy vivo?" puedo formularla en cualquiera de las dos modalidades elocutivas, como afirmación o como pregunta, y dice lo mismo. Al afirmar "estoy vivo", yo no estoy afirmando sino una incógnita, no estoy resolviendo, la estoy afirmando, la estoy poniendo en escena. Cuando digo "estoy muerto" también estoy haciendo una pregunta, porque la muerte no es lo que sigue a mi vida sino es concomitante de ella mientras ella se produce. Es decir, yo estoy muriéndome; cuando dejo de vivir, no paso a estar muerto, sino que la muerte se extingue conmigo al terminar mi vida. Después no sé qué es lo que hay, pero uno se muere mientras vive, no se muere después. W.V.- El cuerpo pasa a otro estado, como planteaba Spinoza. S.K.- Si, eso es, pero en la medida en que el cuerpo pasa a otro estado, uno no es el protagonista subjetivo, uno ha ingresado de un modo general a un estadio que ya no lo tiene por productor de significado. La nuestra es una sociedad que ha tratado de transformar las preguntas en interrogaciones, para poder inscribir en el campo de lo resolutivo lo que no tiene otro destino que ser sostenido. P.M.- Vos establecés una relación entre filosofía y escritura, que va más allá de un vínculo entre la búsqueda a través del pensamiento y su expresión. Planteando que la filosofía se construye en la escritura, ¿qué exorcismos habría que hacer en una escritura con tal aspiración? S.K.- Hay una reflexión de Maurice Merleau Ponty que viene muy a cuenta sobre lo que preguntás. En "Elogio de la filosofía", él distingue en el filósofo, simultáneamente, el amor al rigor y la pasión por la ambigüedad; en esa conjunción se concentra el espíritu de lo que te voy a decir. La filosofía es sin duda el despliegue de un pensar, pero ese pensar es un modo elocutivo. O uno lo conjuga en la primera persona del singular, o no filosofa; o uno pone en riesgo su propia vida, o no filosofa. El riesgo del que hablo es encontrarse a filosofar en otro terreno, que en el terreno de la identidad. Filosofar impide decir "yo filosofo", en el sentido de yo soy alguien que tiene identidad y una vez que esa identidad está constituida, la despliego en el discurso. Se filosofa para ir en busca de lo que no se tiene. Aquello que no se tiene no es algo que uno deba obtener, sino que es algo que debe ser vivenciado por el discurso como lo que no se tiene. No se trata de ir a otra parte, sino de habitar ese territorio del no tener, y no tener es la dimensión más rica de la identidad. Indentidad es fundamentalmente lo que no tenemos. Y no tengo identidad en cuanto yo soy primordialmente para mi un reservorio de incertidumbres, una incógnita estimulante, pero no soy para mi un repertorio de certezas y el espejo no me traduce tal como yo me vivencio. En consecuencia lo que trato de hacer al filosofar es cederle la palabra al que supe conquistar perdiendo mi identidad. D.S.- En situaciones grupales, que exigirían ese descentramiento, pocas veces tratamos de lanzarnos a la aventura de la esquizia, en esos territorios ignorados por lo neurótico cotidiano. S.K.- Es muy coincidente. En el fondo ese anhelo de escribir, el afán que uno pone como artesano en construir su lenguaje escrito, evidencia una lucha muy grande por no escribir desde un sujeto que se monopoliza, que se tiene, sino del poder poner en escena la palabra, la respiración del que desconociéndose está consigo. Es el esfuerzo que para mí implica la escritura y al mismo tiempo la compensación maravillosa de leer algo que uno ha escrito, que uno sabe que está bien cuando uno dice: yo no lo escribí. W.V.- Vos sospechás, o inferís, o afirmás, que hay cierto vigor en la contradicción. En "Males Antiguos" decís que es doloroso, pero habría que aceptar que no hay realidad fuera de las contradicciones. S.K.- El concepto de contradicción, que está tan teñido de hegelianismo, no es mi dilecto. Yo prefiero la noción de lo trágico. W.V.- Nietzscheana. S.K.- No, mucho antes de Nietzsche. En el sentido de Sófocles, y en el sentido de Heráclito, y en el de Jesús, y aun en el de Moisés. En esa idea primordial según la cual lo que distingue a un hombre libre de un hombre oprimido es la calidad de los conflictos que no puede resolver; que un chico no pueda resolver el problema de su trabajo es un conflicto trágico, pero no es un conflicto interesante. Lo cual no le quita dignidad social, le resta entidad ontológica. La mayoría de los problemas que nosotros tenemos no son interesantes, son graves. En general, los problemas interesantes irrumpen cuando un individuo ha dejado de tener problemas graves. Por ejemplo, podría decir que el hecho de que yo me esté muriendo mientras goce de excelente salud, el hecho de no poder discriminar muy bien lo diurno de lo nocturno en términos de verosimilitud cartesiana, el estar a merced de mi inconciente mientras hago un esfuerzo extraordinario por hablar con la mayor coherencia posible, todo este tipo de confluencias antagónicas ponen en evidencia lo que no tiene solución, que no pide solución, tampoco. Esto pide convivencia. En en este sentido, la dimensión de lo trágico tiene una jerarquía moral excepcional. Es posible extraer una ética de la comprensión de la dimensión de lo trágico, que no es la ética de la resignación, la de quien dice, "bueno, qué vamos a hacer, uno está en manos de Dios". Sino que uno dice: "Puesto que yo no soy mi dueño y puesto que ser dueño no es la dimensión fundamental del ser, entonces respeto la alteridad y respeto a la otredad porque yo la encarno". Reconozco al otro como otro porque esa otredad es la experiencia que tengo de mi mismo, en tanto soy capaz de vivirme como un ser libre. En ese sentido, si volvemos al concepto de contradicción, yo te diría, que es muy importante advertir qué dilemas contradictorios merecen ser jerarquizados sin afán de solución, y cuáles contradicciones no tienen ninguna jerarquía ontológica y hay que resolverlas eficazmente. W.V.- Una preocupación tuya ha sido en "Sentido y riesgo de la vida cotidiana" ha sido la palabra y la imagen. Decías que el televidente sabe todo lo que pasa pero nada le pasa con lo que sabe. ¿Podrías ampliar un poco esa noción? S.K.- Ustedes comprenderán, esas reflexiones se originan en un profundo fracaso personal como televidente. Hay un orden compulsivo en el suministro de información que tiene como finalidad liberarnos, con nuestra complicidad de por medio, de la responsabilidad de interpretar. Creo que hay un aspecto del fetichismo, que funciona muy bien en la telecomunicación, y es la posibilidad de quedar en éxtasis ante la imagen, partiendo del presupuesto de que la visión permite realizar la totalidad de nuestras responsabilidades. En consecuencia uno se empacha y el empacho probaría que uno está lleno. D.S.- Hay un entumecimiento sensorial, entiende Marshall, un fenómeno similar, en algunos aspectos, al de la hipnosis. S.K.- Claro. Esa vivencia de empacho es un sucedáneo del ser. Al palpar esa redondez, existo. Hay un plus de identidad que vendría compensar la ausencia de interioridad por el grado de plenitud que da la visión, al homologar el cansancio de los ojos a una sensación personal. D.S.- Se traga con los ojos. S.K.- Si, es la idea de la ingesta. Que no es más que la proyección de una acumulación de objetos, en el sentido en que Marx lo planteaba. Entonces, es evidente que uno pasa a consistir en la cantidad de muescas que tiene en su culata. ¿Quién soy? Soy eso: "mirá cuántos maté", vi tantos programas, ahí se produce una obturación del intercambio de ideas que pasa a ser reeemplazado por el intercambio de información. W.V.- Eso daría identidad. S.K.- "Vos viste, sí, yo vi", "¿viste que se cayó?", vos pasás a ser el que vio, donde lo que importa es fundamentalmente el sujeto que es portador del hecho, no de una interpretación. El análisis se hace parcialmente, porque se acusa a los medios y creo que hay que ver la vertiente psicopatológica. Es decir, como dicen los lacanianos, qué goce aporta esto, qué dimensión de la propia realización me está dando a mi la posibilidad de ser un televidente. Los medios de comunicación saben explotar, conciente o inconcientemente, lo que el hombre necesita: desertar de su conciencia, de su responsabilidad como intérprete. W.W.- ¿ Sería una esencia eso o habría una formulación específica de cada tiempo? S.K.- Muy bien, pero no lo creo, si esto es esencial lo es tanto como la insubordinación contra esto. Me inclino a pensar que el hombre es un ser pendular y que según la coyuntura histórica que le toca vivir verá más o menos legitimada cualquiera de estas dos tendencias. Pero no cabe duda que el hombre necesita renunciar a sí mismo; esta renuncia es fundamentalmente la renuncia a su responsabilidad como intérprete. Digamos, que en mí hay alguien que se empeña en construir un estilo literario para poder expresarse con una cierta videncia de riesgo y personalidad y, al mismo tiempo, detrás de la ilusión de construir una obra, está la ilusión de poder haberla hecho y ya no tener nada más que hacer. W.V.- Y por qué renuncia, Santiago, ¿por la insoportable pesadez del ser? S.K.- Me parece que nosotros tenemos una deuda contraida con la biología. En el mejor sentido freudiano. Yo creo que la salida a la cultura nos ha llenado de resentimiento, también. Sentimos en nuestra piel y debajo de ella la tentación extraordinaria de volver a ser irresponsables, en el sentido de la inscripción en el rebaño y en el mandato de la especie. De renunciar al rasgo distintivo de nuestra idiosincracia humana que es ser uno una única vez. Haber sido uno una única vez es un destino, el destino de los miembros de nuestra especie, pero no siempre es asumido, muchas veces es, junto con una oportunidad, con un milagro, junto con eso hay un verdadero un horror al hecho de haber sido uno una única vez. P.M.- En este mismo plano decías que la filosofía es buscarse donde uno no es. Algo de este conflicto nuestro se expresa en los códigos. A mí me pasa que en las imágenes plásticas me encuentro con lo que no soy de un modo más tangible, mientras que en la búsqueda con la palabra es más fuerte la vivencia del horror que de cierta completud, quizá por ser la de la escritura una arquitectura donde las fisuras son más visibles. S.K.- Me parece interesantísimo lo que planteás. La dimensión semántica en la palabra es mucho más lábil que en la imagen; yo no sé qué quiere decir esto (señala una escultura) pero sí sé que es infinitamente más claro que la palabra certeza. Hay en la dimensión de lo sensible en el sentido literal de la palabra estética un consuelo infinito y es que el ojo puede cernir el límite. Esto es discutible en la pintura abstracta, y en el campo estricto de la significación del objeto; pero no cabe duda que donde el ojo puede cumplir una primera función hospitalaria de recepción, hay allí algo que permite neutralizar el efecto de intemperie que generan los significantes, en el plano de la palabra. No cabe ninguna duda de que la diferencia entre el amarillo y el rojo es infinitamente más nítida no porque es intrínsecamente más nítida sino porque interviene el ojo, intervienen los sentidos y en esa medida la dimensión del significado se ve neutralizada en su opacidad; los sentidos brindan percepciones que nosotros no podemos poner en juego al trabajar con palabras. D.S.- En la música, sin embargo, como oyente a veces se experimenta la sensación de que no sobran las notas, los silencios, mientras que hay demasiados escritos en los que sí, sobran algunas palabras, sobran algunas texturas, algunas notas. S.K.- Es interesante esto que decís. Siempre tuve la impresión de que la música nos plantea un escándalo excepcional. La música es sentido sin significado. Esta disociación tan tajante entre sentido y significado no la experimentamos en otros campos del arte con la radicalidad conque la experimentamos en el campo de la música. En general los significados que irrumpen por el contacto con la música son fuertemente autobiográficos. En rigor, las Cuatro Estaciones de Vivaldi se podrían haber llamado: "Julieta, cuatro momentos". No hay ningún elemento objetivo en lo que estoy escuchando como para que el significado prepondere sobre el sentido. Esto subsiste en todos los terrenos de la cultura y de la vida espiritual, lo evidencia la pintura, la ciencia, el psicoanálisis en lo que tiene de arte y de ciencia, la filosofía. Por ejemplo, hasta 1890, 1895, teníamos una profunda impaciencia en el campo de las ciencia físico-matemáticas para todo lo que fuese la ambigüedad de significado. Sabíamos que era una ciencia dura cuya finalidad era la explicitación de un contenido. A partir de 1898, 1900, 1905, con Einstein, con la física de Planck, se empieza a producir la irrupción una dimensión celebrada en la ciencia, que hasta ahí había sido denigrada: la ambigüedad. Empieza a hacerse posible que la ciencia fisico-matemática contribuya a la caracterización de lo indeterminado como una dimensión de lo matemáticamente significativo; sin que la indeterminación caiga en el orden de lo cifrable. ¿Qué pasó entre la dimensión metafórica de la matemática para que empiece haber una acercamiento? ¿Qué pasa en este momento? A mí me parece que lo que pasa es la crisis de la subjetividad, en el sentido de la modernidad. El sujeto moderno pierde su estatuto de sujeto inequívoco y empieza a reconciliarse con su propia ambigüedad como una dimensión de su identidad, mayor, y la traduce en la tolerancia hacia los campos del saber donde la imprecisión se vuelve significativa y no metodológicamente errónea. Nosotros pertenecemos a una época paradójica, por esto: en el orden político la tolerancia a la ambigüedad significativa es muy baja y lo prueba el auge de los totalitarismos, pero en el orden epistemológico ha ido creciendo notablemente la tolerancia a la ambigüedad y su reivindicación. W.V.- ¿Le das entidad, Santiago, a la idea de un sujeto postmoderno o es una arbitrariedad de ciertos discursos? S.K.- A mí me parece que es desmedido hablar de un sujeto posmoderno si por ello se quiere entender un sujeto que ha quedado liberado de los conflictos de la modernidad. En un ensayo "Adiós a la posmodernidad", marco que la modernidad se sabe ajena a su propia inocencia. La posmodernidad es la crisis de la modernidad como discurso tético, en el sentido de Hegel, de una tesis que está ahí y no se reconoce todavía. Cuando se reconoce, sin liberarse de sí misma, en contradicción consigo misma, se pertenece, pertenece al ámbito de lo moderno todavía. Históricamente, podemos decir, toda auténtica "post", por ejemplo, la posmedievalidad, no aparece como una lucha contra lo medieval, aparece como la alteridad alternativa, que se desentiende de lo previo. La modernidad la vemos en el comienzo del "Discurso del Método" de Descartes, en "Las meditaciones metafísicas", según la enseñanza escolástica, ya está él hablando de otra cosa, se despide de todo ese pasado, tiene una propuesta enteramente distinta, deja atrás la Edad Media, sin enfrentarse en una pugna. W.V.- ¿No se alimenta, se desentiende de ese pasado, no toma nada? S.K.- Más allá de su voluntad, está atado a su pasado. Quien combate radicalmente su pasado es un suicida. W.V.- Sospechamos algún vigor en lo grupal, no per se, pero hay cierto potencial a desarrollar ¿Qué idea tenés de la noción de la grupalidad? S.K.- Bueno, a mí me despertó la lectura de la revista de ustedes mucho interés. Primeramente, porque no me parecieron dogmáticos. Ahora ¿en qué sentido lo grupal me importa? Como desmitificación de lo colectivo. Si por colectivo entiendo la subsunción de uno en el todo, de un uno en un nosotros anónimo; creo, por lo que vi en la revista, que es una preocupación muy grande de la responsabilidad personal con participación. La idea de interdependencia tiene para mi una connotación muy simpática, en el sentido literal de la palabra, porque a mí no me cuesta confesar que yo soy un hombre religioso, sin que sea un hombre dogmático ni de ritos demasiados rígidos. La religiosidad la entiendo como un sentimiento parental con lo que excede mi percepción conciente. No se encuentra sin embargo fuera del campo de lo real, no en un sentido lacaniano. Concibo la religiosidad como una interdependencia que excede incluso mi propia capacidad de comprenderla y tolerarla. No me cabe la menor duda que esta planta que me acompaña a diario mientras yo dicto mis clases o leo en este sillón, es totalmente distinta a mí, no se me escapa en absoluto que está respirando como yo, y que hay un nivel de concomitancia entre nosotros que a mí no me fuerza a llamarla mi hermana, pero sí me obliga a darme cuenta de un cierto grado de coetaneidad entre nosotros, que me resulta llamativo. La dimensión axiomática de aquello que a los dos nos permite ser distintos, se me impone como decisiva. Me interesa tenerlo en cuenta, porque si traslado esta misma reflexión al terreno de la relación con mis semejantes, con él corremos el riesgo inverso, nos parecemos demasiado, hasta diría que somos hermanos, y es peligroso también presumir que somos hermanos, que estamos en lo mismo, y que más bien la tarea con el prójimo pasa por la posibilidad de estar convencido de que la diferenciación nos asegura el parentesco. Siempre me acuerdo de esa novela de Hans Ruesch... D.S.- El País de las Sombras largas. S.K.- Sí, recuerdan esa escena. En la aldea lapona cuando llega el explorador occidental, el jefe le ofrece la mujer con toda cortesía, pero no puede, y como la rechaza lo matan, porque él ha transgredido. Pensaba que la vivencia de parentesco conque yo la asimilo la religiosidad, la vinculo con lo grupal; me parece que estamos juntos para compartir no una identidad sino una responsabilidad. Meditar la dimensión trágica de Moisés puede ser un problema poco interesante desde el punto de vista de la coyuntura, ahora, si yo no lo hago no entiendo para qué estoy. Trato de hacerlo del mejor modo posible, poniendo en juego con toda mi fuerza la incertidumbre conque cargo el sentido de estos problemas que sin embargo son muy predominantes. W.V.- ¿Es una manera de poder con tu herida, "sereno como alguien que puede con su herida", leí en uno de tus poemas? S.K.- Yo no quería decir que ya no tenía herida. No quería hablar de una herida restañada, a veces tengo la suerte de tener problemas con mi piel, se me hacen llagas, que no cierran, desaparecen; es algo psicosomático, son como una señal rica, no pobre. Poder con la herida es no afanarse en encubrir, ya se afana el mundo por encubrir. Hay mucho en nosotros que combate por su aspecto impecable, a mí me parece que uno escribe para exponerse. Uno debe instrumentar el sentido común en función de un proyecto, como lo hacen Cortázar, Cioran, o Stevenson, es decir, las palabras sufren los efectos de su trágico cotidiano, pero uno puede instrumentar esa obviedad. Si lo hace con la finalidad de exhibir la herida, puede ser que logre expresarse, pero si lo hace con la finalidad de encubrir la herida, entonces traslada a la escritura un enmascaramiento que trata de sostener por adentro. W.V.- Me sorprende que nombres a Cioran. Me acuerdo de "Ese maldito yo"; él dice que cada aforismo es un ensayo condensado; tiene uno muy bello: "Todas las artes envidian a la música". S.K.- Dijo que al tener que eludir el proceso de exposición uno debe concentrarse en el nivel más alto de tensión del texto. A mí me parece que es un artista excepcional. Lo que más me conmueve de Cioran es la calidad conque dice las cosas con las que no coincido. Es un prosista maravilloso, me fascina leerlo, es un provocador a quien no termino de creer. Uno de los más grandes de este siglo. Hay en él ideas que me gustan mucho, me interesó su visión del judaísmo que Susan Sontag le combatió, su visión del capitalismo, su visión de la música como el aporte más original que la cultura occidental se habría hecho a sí misma y al mundo puesto que en todos los demás campos las otras culturas tienen expresiones igualmente notables. P.M.-¿Cómo pensar la tensión interioridad-exterioridad a partir de esta visión de parentesco que venías planteando? S.K.- Levinas, Buber, Teilhard de Chardin, toda la tradición jasídica en el judaísmo, y a mi juicio, cierta vertiente del pensamiento de la mística cristiana y San Agustín. En ese sentido volvemos a tu planteo tan interesante de que uno no deja atrás el pasado, si lo ha sabido cosechar, no lo deja atrás. De hecho Marco Aurelio puede ser mi contemporáneo. Todo depende de la calidad del diálogo que entablemos. Me parece que nos hace mucha falta profundizar esa vivencia de lo parental, no en función del unimismismo sino que la ética más fecunda para mí es la que se basa en la conciencia de la propia imponderabilidad en términos de identidad discernible. Yo no soy para mí un ser evidente, yo soy para mí un ser enigmático y asiento mi respeto por el prójimo en la conciencia de que su irrupción en mi horizonte es la irrupción de mi propia alteridad. Digamos, yo lo amo como a mí mismo en el sentido de que así como amo mi propia ajenidad lo amo a él. Este amor no está basado en la autosuficiencia. No es un amor basado en la idea de que yo le doy a él parte de lo que ya tengo para mí, en el sentido de que yo me siento pleno y entonces yo le doy a él parte de esa plenitud, como un distribucionismo ontológico. W.V.- ¿Te puedo hacer una pregunta más social, menos ontológica? Estamos en esa letanía de que el futuro es muy pesado, el ciudadano convertido en un consumidor, en el homo videns. En un poema decís "que haya al menos claridad donde no importa la luz", ¿en qué zona de esta sociedad argentina encontrás claridad? S.K.- Yo escribí en "Sentido y riesgo de la vida cotidiana" contra ese espíritu; a mí me parece que a nuestra sociedad le falta oportunidad para evaluar su experiencia, trivializamos casi todo lo que tocamos, y las experiencias que tenemos son muy ricas: por ejemplo, las del sufrimiento, la de ser una nación que es capaz de producir de una manera casi concomitante una figura como Videla y una como Cortázar; tendemos a definir a la sociedad por la idealización, pero prefiero el planteo polifónico, la posibilidad de matizar la comprensión de nuestra realidad es mucho más acorde con la complejidad de la experiencia. Nuestra sociedad produce los desaparecidos y las Madres de Plaza de Mayo; por supuesto que una cosa tiene que ver con la otra pero no necesariamente en todos los contextos, en el nuestro sí; me parece que el desencanto por el esquematismo religioso convencional nos obligó a renunciar a la religión, pero no al esquematismo. Hay un consuelo muy hondo en el autodiagnóstico: "somos una verdadera mierda", "todo está mal"; hay una secreta alegría de tener la certeza de lo que somos. En Córdoba, en una charla que giraba en torno a la alegría de pensar, la gente no entendía muy bien a qué me refería: "pensar es jodido, más vale no pensar", este es el apotegma, vivir las cosas superficialmete, mejor no pensar. D.S.- Creo que Cioran habla de Gabriel Marcel como de alguien que no pensaba en plazos fijos. S.K.- Exacto, sí, Gabriel Marcel es maravilloso, un tipo que era católico en la época en que el deber era ser ateo; ahora el "Diario Metafísico" de Marcel está vivo mientras la mayoría de las obras de Sartre están muertas. ¿Por qué? Porque me parece a mí que la alegría del optimismo no tiene que ver con la convicción de que las cosas van a terminar bien por oposición a lo mal que están, sino con el hecho de que el hombre es un ser que extrae la alegría no de las razones que tiene para vivir, sino que la alegría lo toma, la esperanza lo toma, sin fundamento lógico. Cuando uno abre la ventana de su casa y siente el aire de la mañana, posiblemente no puede jerarquizar esa experiencia porque está pensando qué va a comer a la noche; pero lo concreto es que se levantó y abrió la ventana. No vivimos porque la vida tenga sentido, vivimos porque la vida tiene fuerza y tratamos de darle a esa fuerza una orientación. Si la vida dependiera de su sentido, la mayoría no se levanta a la mañana. Acá volvemos a los problemas graves y a los problemas interesantes. La nuestra es una sociedad agobiada por la gravedad de sus problemas, pero al no poder encararlos con imaginación, fatalmente los esquematiza. Por ejemplo, estas elecciones recientes, para mí fueron las más interesantes desde el retorno de la democracia Era una elección que no permitía canalizar expectativas radicalizadas; eso es saludable. No terminábamos de enamorarnos de los candidatos, ni tampoco decir que el sistema era una basura, porque estábamos dispuestos votar, por lo menos la mayoría ¿Qué era esta contradicción, que llamó la atención de algunos periodistas? ¿Para qué vamos a votar si no tenemos demasiadas expectativas? Vamos a votar porque la expectativa primordial que tenemos, no es la de que las cosa