"ESTÉTICA DEL DUELO:
Elaboración de la pérdida de la condición servil de los colectivos."

ENSAYO SOBRE ASPECTOS EPISTEMOLÓGICOS, TEÓRICO-METODOLÓGICOS Y PROFESIONALES DE LA PSICOLOGÍA SOCIAL.

Profesor. Luis Arturo De La Garza Merediz.
Febrero del 2000.

SOBRE LA AUTORÍA DEL ENSAYO: A MODO DE INTRODUCCIÓN.

El comienzo de un texto que de alguna manera indique autoría por parte de quien lo escribe debe, por lo menos, ser original en el sentido de tener su origen en una expresión personal por parte de quien lo elabora, pero claro, también debe de procurar romper con la discontinuidad de su ser con respecto a los demás seres con quien desea comunicarse. Esto implica partir de una o varias tradiciones teóricas, paradigmáticas, lexicológicas y, por supuesto, comenzar por establecer el terreno que pisa; esto es, en principio, esclarecer el ser de la cosa de la que pretende dar cuenta (el "ser", o más explícitamente, el aspecto "ontológico" de su exposición, y el "dar cuenta", esto es, su proposición "epistemológica".).
La autoría presenta por lo menos dos problemas, a saber: la discontinuidad inevitable del autor con respecto a sus posibles interlocutores, como lo supone la categoría de "ensayo" en la literatura de cualquier orden, así como la necesaria continuidad, condición de comunicación (¿y comunión? ) para tener interlocutores, para lograr, en cierta medida, transferir una experiencia epistémica en términos de ideas, lo cual es ya un poco contradictorio, pero es el uso y costumbre en nuestra cultura. De hecho, es posible y quizás incluso probable que el "ensayo" sea la única manera de que un texto, un discurso, no sea un semi-plagio o plagio total de otro u otros, esto siempre en aras de la continuidad, de la historicidad, de la tradición teórica, que habitualmente olvida (de modo consciente o no... creo que no es tan significativo.) que un pensador o un pensamiento también pueden ser "acontecimiento", discontinuos, relacionados, si, con cierta historia, pero no con una y única historia, con un sentido unívoco, que creo, las más de las veces, escapa al autor, además de que en muchas otras ocasiones, "acontece", que son los otros, los consumidores, y a veces las instituciones de ciertas tradiciones teóricas, con sus "decanos" u otras figuras no tan oficiales (los "críticos", etc.) quienes terminan por "establecer" el sentido de lo que el autor (sin comillas) de un discurso, dijo, pensó o expresó ( allí si, "bien" o "mal", según el juicio de filólogos y similares.) en un momento dado. Pero sobre ésto, sobre las condiciones de enunciación, sobre el poder que en relación a estas se ejerce, se goza, se padece, de modo inmanente y/o trascendente, produciendo y consumiendo subjetividades, es que procuraré problematizar en este discurso... como se me solicita ahora, de: "Aspectos epistemológicos, teóricos metodológicos y prácticas profesionales de la Psicología Social."
Por tanto, es necesario partir de una posición ontológica y una epistemológica que de ella se derive; es inevitable. Sin embargo, quisiera establecer desde ahora, citando a un par de autores que me servirán para expresar lo que aquí pretendo, un camino en el que me opongo a desaparecer como sujeto en aras de una objetividad que haría incomprensible (no inentendible, sin embargo) este escrito: en " ¿Qué es un autor?, Foucault dice: "Quisiera abordar la única relación del texto con el autor, la manera como el texto apunta hacia esa figura que le es exterior y anterior, al menos aparentemente."... "Puede decirse primero que la escritura de hoy se ha librado del tema de la expresión: sólo se refiere a sí misma, y sin embargo, no está atrapada en la forma de la interioridad; se identifica a su propia exterioridad desplegada...En la escritura no se trata de la manifestación o de la exaltación del gesto de escribir; no se trata de la sujeción de un sujeto a un lenguaje; se trata de la apertura de un espacio en donde el sujeto escritor no deja de desaparecer."( M.Foucault .1969). Entiendo que esta relación de exterioridad, de algún modo, ubica al ser del escritor en el ser de la cosa ( y, por tanto en el orden de "las cosas en el mundo", lo que ya no es la experiencia de si, sino un simulacro de si en el requerimiento del otro.) que escribe, lo que puede para algunos ser contrario a la preservación del sujeto...pero en aras, pienso, de la comunicación: "Porque sólo los seres que se ponen a sí mismos en juego pueden comunicarse entre sí."(A.Campillo. en Georges Bataille .1996)
Algo más, la "autoría, como mencionó Foucault, implica que lo expuesto acerca de lo dicho por otros autores, en modo alguno debe ser entendido como un intento de hacer una monografía de ellos, sino debe de ser leído en el contexto del texto que esta construyendose, precisamente para y por producir un sentido... estamos, aún, en un orden lejano al significante, ese es más bien una experiencia interior, sobre la cual no creo que se construyan autorías narrables ni se esperen consensos, pero el texto, seguramente produce significados, según el lugar del interlocutor.

SOBRE EL "SER" Y POR TANTO EL "CONOCER" DE LA COSA: ASPECTOS EPISTEMOLÓGICOS.

Expresado lo anterior, puedo iniciar este texto afirmando que la concepción del mundo y del hombre, de que parte la problematización inicial que aquí se presenta corresponde a la posición Dialéctico-Materialista de la Filosofía y a una cuestión que, en su origen, plantea la "Teoría Científica de la Historia" como una de las expresiones científicas de esta concepción filosófica. Esto implica, directamente, la aceptación del carácter material del ser del hombre y del mundo, así como de su devenir a partir de su carácter contradictorio pero no-dilemático. De modo más directo, parto de la existencia histórica del ser humano así como del carácter material de esta existencia, en contraposición a las concepciones del mundo que conceden primado a las ideas sobre la materia así como a las concepciones que consideran el ser del mundo como dado de una vez y para siempre (metafísica), con un mismo derrotero o fin.
Sin embargo, aunque esta afirmación lleva directamente a pensar en la teoría Marxista, la cuestión que aquí trato, en definitiva, no se reduce a la posición de una teleología de la vida humana basada en la racionalidad (¿o, racionalización?) de la producción económica; por lo menos guardo distancia en esto de dos maneras: la primera se refiere a que considero las producciones humanas en ámbitos más amplios que el de la producción de bienes en el sentido de lo que Bataille denominará "Economía Restringida" (Bataille.1949,), lo cual me lleva también a pensar no sólo en las formas de consumo y de producciones "utiles", sino que tendré que pensar problemas clásicos de la Dialéctica-Materialísta en términos de Deseo ( que, para algunos autores es una categoría que no busca, en modo alguno, el o los "bienes" como objeto.), más que en los simples términos de reducción del materialismo ortodoxo a la satisfacción de la "necesidad", a través del trabajo.
Directamente, me referiré a las formas en que el deseo produce "realidad", relaciones políticas de dominación, inscritas en prácticas Éticas, relacionando formas de "saber", con prácticas de poder a través de las figuras de "La Verdad", y Estéticas, en el sentido de producir "Formas Sociales" que dan sustento material, en tiempo y espacio, para la objetivación de dichas prácticas, entendido lo anterior como "subjetivación".(Foucault. 1994, edición en castellano, 1999.) En este sentido, requeriré de incurrir discursivamente, con fines teórico-metodológicos, en categorías que algunas tradiciones teóricas consideran ( o consideraron en su momento.), opuestas a los fundamentos ontológicos y epistemológicos que enuncio; en particular, a que la forma de problematización que implica mi abordaje se apoya en lo que los defensores de la ortodoxia marxista, en algún momento, denominaron "los estructuralístas", de quienes criticaban el abandonar la continuidad histórica en pos de análisis de objetos "discontinuos" ( veremos también como se han defendido los enjuiciados, que fueron, básicamente, enunciativa pero no exclusivamente, J.Lacan, L.Althusser, M.Foucault.) , además de acudir a algunos "herejes" de las tradiciones teóricas hegemónicas, en esta línea de pensamiento crítico ( el caso Bataille, en específico.) y que, sin embargo, como veremos, fueron claramente precursores del pensamiento de varios de estos autores, que sin embargo negaban dicha influencia( caso específico de Lacan, no así de Foucault.). Pero el objetivo de la construcción de esta entelequia o forma de entendimiento no es únicamente el de hacer una abstracción singular de la realidad, sino el permitir acercarse, ensayar un acercamiento a las instancias y procedimientos que producen a los sujetos, las condiciones de sujeción y de subjetivación, entendiendo esta última en sus dimensiónes contrarias y complementarias, tanto en su condición de supresión del ser ( o, lugar de "vacío del Ser", lugar en donde "debería devenir el Ser", lugar del sujeto "alienado" que, "post-revolución", será, etc.) como en su condición de posibilidad de existencia ( sujeto responsable de si, con conciencia de si, con "libre albedrío", "autónomo", "democrático", etc.): esto es, en su carácter tanto servil como soberano. Por supuesto, todo lo anterior, con el fin de proponer las condiciones teóricas y metodológicas que den cuenta de una forma de la práctica profesional de la Psicología Social, tal como pienso que la vengo practicando y predicando en Querétaro desde hace 18 años ( aunque esto se origina desde antes, en la ciudad de México, UAM-X.) a través de intervenciones diversas, varias de las cuales cuentan con monografías publicadas ( Textualmente, en el caso de la Revista de "Psicología y Sociedad" #13.1992 UAQ, realizada en 1986, pero se agregan a esta los trabajos presentados en ponencias realizadas desde 1985 a 1999, todas ellas en la UAQ.), pero que sin embargo, en este espacio solamente recuperaré para ilustrar el aspecto que de ellas me parece tiene una historia, una coherencia y continuidad, que considero es inteligible desde la teorización que aquí efectúo.

VARIANTES SOBRE LA RELACIÓN DISCURSOS-SABERES-PODERES: SUPERESTRUCTURAS O ESTRUCTURAS NO NECESARIAMENTE SOBREDETERMINADAS.

En la tradición Marxista, la cuestión del ejercicio del poder se vincula directamente a la del Estado. A esta figura, el Estado, estará ligada la idea de Aparato de Estado; normalmente se pensará, hasta L.Althusser, en Aparatos Represivos de Estado, pensando en ellos como una forma de coacción sobre de los individuos, con objeto de mantener un régimen de dominación sobre de ellos, dominación que se sostiene con el ejercicio y monopolio de la violencia, ésta última en sus expresiones estrictamente físicas, por medio de Cuerpos Públicos Represivos. Pero diversos autores han mostrado, algunos desde hace ya bastante tiempo, como la violencia física no es suficiente para garantizar ( ni para explicar) la gubernamentalidad, la soberanía de "los poderosos", ni para sostener la hegemonía; baste decir, quizá en exceso, que la "locura", como "falta o incapacidad de gobierno de sí", muestra hasta que punto el problema es complejo. Pero centrándome en la observación de L.Althusser, el problema de un aparato político que se ocupe del control social, según este autor, no puede reducirse a la violencia física, requiere de un control más preciso y éste se realizará en el ámbito espiritual, mediante la "ideología", cuya funcionalización se objetivará en los "Aparatos Ideológicos de Estado", y que atañen directamente a los sujetos, en tanto, éstos ( y no los "individuos".) son interpelados por el Estado, resultando de esto el que se identifiquen a si-mismos a través de los discursos con que son apelados por el Estado, en las instancias que el autor denominó "Aparatos Ideológicos". Mediante este mecanismo, se garantiza la producción y reproducción de las condiciones sociales de la producción...( L.Althusser, 1968-1970.) y yo agregaría: de las condiciones materiales de la subjetivación.
La cuestión aquí es si es suficiente con considerar que esta instancia de gubernabilidad es así, ubicada como existiendo afuera del sujeto, en exterioridad absoluta a él ( como la idea del "Príncipe" en relación a sus gobernados, en la obra de N.Maquiavelo.) y como una "superestructura que se levanta a partir de la estructura económica" de la que depende directamente y "en última instancia". Pensar si no es que la "autonomía relativa" de estos mecanismos de gobernabilidad poseen también su propio carácter estructural (y estructurante, fundante de una preocupación de sí, por parte de los sujetos.) y si estos mecanismos dependen únicamente de condiciones externas al sujeto, por lo que, al suprimir estas condiciones, mecánicamente se suprimirían las condiciones de servidumbre de éstos al poder del Estado ( si esto los hace "soberanos", tanto como preguntarse a que conduciría tal "soberanía".). Preguntarse también ­ creo importante ­ si no es posible que la supresión de todas estas condiciones implica crear un vacío de autogobierno (y angustia ante la hiancia.) que podría conllevar, en el extremo, al caos, la supresión del sujeto, la locura y la muerte. Claro, y con esto pensar: ¿Es imposible existir de modo soberano, es indispensable la servidumbre para la existencia humana?.

Otro aspecto que me parece relevante esclarecer (y que, sin embargo considero suficientemente amplio y complejo como para que merezca ser objeto de un análisis particular en otro espacio.) , es el de que el materialismo, en muchas ocasiones, olvida que la materialidad más inmediata del ser humano es la de la carne, del ser de la carne, de que las cuestiones más complejas del espíritu son las referentes a las condiciones de encarnación ( algunos dicen "aterrizar".) de ciertas problemáticas, como intentaré ver más adelante con respecto a los fines trascendentes del trabajo y la razón. Estas condiciones de "encarnación" de algunas categorías que son universalmente válidas, en abstracto, para los sujetos, en el momento de lo particular, de la "encarnación", llegan a tener el carácter de lo que Hegel denominó lo "negativo formal", segundo momento de la dialéctica.( capítulo final de "la idea absoluta", citado en: Lourau.1970), razón por la cual, su análisis debe realizarse de acuerdo a las condiciones concretas de cada caso, que sería la especificidad en que se presenta cada institución, aún cuando, en última instancia, representen los fines del Estado. Si, lo hacen, pero sus formas concretas no dejan ver esta sobredeterminación, ni tampoco pueden ser explicadas por ésta únicamente.
Por el momento, acotaré algunos aspectos de lo que L.Althusser aportará sin duda para cambiar las preguntas habituales al problema de la Ideología, así como al descentramiento de sus inquietudes del campo de la filosofía, pues al expresar la materialidad de los espacios, o mejor, al objetivar la existencia de instancias materiales de subjetivación y al tiempo de dominio, así como su modo de operar ( por mediación de la palabra y mediante el acto de la apelación y, claro, la interpelación, que es la que posibilita la identificación.) inicia e incita a pensar como necesaria la relación entre política y subjetividad, lo que refuerza la idea de que "el sujeto" es un campo de intervención política. Señalo por el momento, como condición suficiente, el hecho de que L.Althusser apunte el mecanismo de la apelación como mecanismo de denominación y de dominación , el recurso del campo de las ideas ( "ejercer la dominación mediante la Ideología", de modo ,o mas bien, en el campo de lo "simbolico".) y los discursos ligados al ejercicio del poder, así como los lugares comunes ( instituídos ) de este ejercicio: La Familia, La Escuela, etc.( Foucault coincidirá en mucuo al respecto, pero él ubica en "prácticas sociales diversar", con una historia independiente, o por lo menos, no necesariamente paralela a la de la "Lucha de Clases".)
La apelación, sin duda, es un mecanismo que desde el inicio de la humanidad ha estado ligado a la función de control ( no exagero si digo de gobierno ) sobre de las cosas del mundo, sin embargo, no solo las cosas, sino también el ser en el mundo, que puede mirar y ser mirado en el mundo, hace de la "interioridad" humana, de la experiencia de sí, una de las cosas en el mundo de las cosas para el ser humano, y este dominio, denominado por una corriente como lo real y opuesto o distinguido así de lo simbólico, no puede ser nombrado pues, entonces, ya no sería real sino simbólico: es lo que antes de los psicoanalistas, Georges Bataille denominó "El dominio inapelable". ( Bataille. G. 1957.) . Ahora bien, lo que aquí interesa, por el momento, es la importancia del ser apelado. En "El deseo y su interpretación", J. Lacan afirmaba: "..es la forma en que el sujeto ha de entrar en la cadena significante... es por que el niño se dirige a un sujeto al que sabe hablante, al que ha oído hablar, que lo ha penetrado de relaciones donde el comienzo de su despertar a la luz del día, es porque tiene algo que juega al juego significante, como molino de palabras, que el sujeto debe de aprender bien temprano que ésa es una vía estrecha por donde deben de someterse todas las manifestaciones de las necesidades para ser satisfechas." ( cursivas mías).En éstas, la que ocupa un lugar privilegiado, es la necesidad de ser. Además, sin menoscabo de la importancia de lo anterior expresado por el autor citado, algo notable es pensar, aunque desde otro tipo de pensador y discurso, lo que implica la interpelación; en sus "Historias del Mal", B.Sichére(1996) señala algunos datos de interés: "...la ética de la bella construcción de sí mismo y la ética que pone en escena el horror van a desaparecer en parte en provecho de ese discurso nuevo del exilio que desconfía de la materia, ya sea que vea en ella la fuente del mal, ya sea que la defina como una esfera sobre la cual nada podemos y exhorte al sujeto a definirse como un imperio dentro de un imperio."(pp54). Más adelante, entrado en su materia ( lo cual hace mas complicada la nuestra.) escribe: "en Satanás hay una subjetividad, y esto zanja la dificultad que presentaba la palabra griega para la cual el mal es desde el principio una cara del ser o del Kosmos... existe un sujeto del mal, Satanás, antes de que surja en el seno de la creación ese segundo sujeto que es Adán...En este sentido, el nuevo drama relativo al hombre y que da la clave de su destino es una repetición del <drama desarrollado en el cielo>...lo cierto es que este segundo drama del jardín del Edén es claramente 'subjetivo'... en el sentido de que se desarrolla por entero en el registro de la palabra concebida como fundadora de sentido y como creadora del sujeto, palabra de Dios que engendra el mundo y que engendra al hombre... esa palabra no es germinativa, ni está pegada a la dimensión del ser; se debe a que se trata de una palabra de sujeto a sujeto, de una fuerza de interpelación que relaciona a un yo con un tú..."(pp64-65) Mas adelante, relacionado con la cita de Lacan, respecto al "otro hablante", creo de interés señalar lo que sigue: "A partir de entonces puede comenzar la historia Humana, una historia que nunca el pensamiento griego pudo concebir, puesto que es a la vez a la medida radical del hombre después de la primera falta ( una falta, no un error, ni la fuerza de una ate devastadora de la que sólo puede surgir la ruina y el desastre ) y a la medida del designio que Dios, a pesar de todo, tiene respecto del hombre: el hombre no habrá de ser simplemente Su servidor, sino también al mismo tiempo será Su interlocutor único y muy querido y aquel que responde a su palabra."(subrayado mío) Una historia que ya no será la historia restringida de las Epopeyas, en la que el héroe y sólo él, se forjaba una vida más bella, sino una historia social, descrita en las crónicas, pero siempre sujeta a la metahistoria que liga la subjetividad del humano ( cuyo prototipo es Adán ) con la subjetividad de Dios, del otro hablante que apela al sujeto. ( Creo que, de igual modo, con muchos autores del movimiento "psi" sucede de modo similar: solo los iniciados, los que se identifican con la "subjetividad del autor", quedan autorizados para seguir su palabra...). Las citas aquí expuestas son un recorte, no sería extraño que se me objete que ambos autores trabajaron en dichos textos cuestiones que adquieren sentido y abordan objetivos distintos si no es que más amplios que lo que aquí yo escotomizo, pero para mis fines y en éste contexto van hacia donde me interesa: son puntos de apoyo para una problematización que me interesa mostrar cuan compleja es , por lo menos como para no tomarla a la ligera. Sobre todo y en particular, en el caso ya de la Práctica Profesional, pues solemos "apelar", denominar e intervenir entonces desde el coto de "la cientificidad, y la eficacia del método" (nuestra nueva pastoral de la verdad científica), a aquellos sujetos que, a través de nuestro discurso serán atrapados y sometidos al orden social hegemónico, en una vía que los alejará, por la mediación de nuestro lenguaje, de toda posibilidad de manifestación autónoma y de expresión de su propio deseo. Sobre éste punto iré al final del escrito, a propósito de la "estadística" o los estudios sobre "representación social, en los que el intelectual evade toda posibilidad de analizar la función que cumple su labor "profesional", en el campo de las relaciones de poder.
Las notas del último autor que cito las seleccioné por la siguiente razón; indican la importancia que tiene, desde el punto de vista no sólo psicológico ( como el caso de Lacan ) ,sino, además cultural y religioso ( más específicamente Teogónico.) la importancia que se otorga en occidente y a partir del judeo-cristianismo, a un "hombre" cuya existencia (ser) depende ya no de los designios imputados al ser como destino (moira), juego de los dioses y sus poderes inapelables, sino a un humano cuya subjetividad entrará continuamente en la construcción de sí, en su relación (ética) consigo y con el mundo, y sobre todo, en que desde muy pronto sabrá que es en relación a la apelación e interpelación que deberá pensarse a si en el mundo, así como a su relación protagónica ( libre albedrío ) con el devenir ( aunque, el devenir que plantea el cristianismo es siempre resuelto, en la misma dirección y con el mismo fin, de la meta-historia; es decir: en términos metafísicos.).
En esta línea, de un sujeto que "interpela", que "busca un interlocutor", expresando, por lo visto de modo convencido, una serie de sentimientos y razones por las cuales no ser servil, ser ese sujeto apelado a su razón y libre albedrío ( aún que, su "libre albedrío" era libertad de ser como dios quiera...), en 1574 se da a conocer una obra de inteligencia política notable, pero que interroga en la subjetividad de "quienes" y del "por que", éstos optan por la servidumbre; me refiero a la obra de Etienne de La Boétie, "El Discurso De La Servidumbre Voluntaria" ( Clastres, y Lefort. 1980). Su pregunta, su apelación , la siguiente: "De momento, quisiera tan sólo entender cómo pueden tantos hombres, tantos pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soportar a veces a un solo tirano, que no dispone de más poder que el que se le otorga, que no tiene más poder para causar prejuicios que el que se quiera soportar y que no podría hacer daño alguno de no ser que se prefiera sufrir al contradecirlo. Es realmente sorprendente ­ y, sin embargo, tan corriente que deberíamos más bien deplorarlo que sorprendernos ­ ver como millones y millones de hombres son miserablemente sometidos y sojuzgados, la cabeza gacha, a un deplorable yugo, no porque se vean obligados por una fuerza mayor, sino, por el contrario, porque están fascinados y, por el contrario, por decirlo así, embrujados por el nombre de uno, al que no deberían ni temer ( puesto que está solo ), ni de apreciar ( puesto que se muestra para con ellos inhumano y salvaje )." Pero este joven y agudo pensador, después de deplorar la condición de autosujeción a situaciones extremas de vejación de algunos pueblos, de deplorar la idea de degradación de la voluntad humana, propone que ,por lo menos esto debe de tener un antecedente, así como una solución y parece, confía más en lo que puede apelar con la palabra que con el instinto, como expresa adelante, al apelar a la "defensa de lo que se ha conocido" y la incapacidad de "defender lo que nunca se ha tenido": "Cuando Jerges preparába su gran ejército para la conquista de Grecia, envió a sus embajadores por las ciudades griegas a pedir agua y tierra: era la manera que tenían los persas de conminar las ciudades a que se rindieran. Pero guardo mucho de enviarlos a Atenas, o a Esparta, porque los que su padre, Darío, había enviado con semejante intimación, fueron arrojados a los pozos y a los fosos por los espartanos y atenienses, para que de allí cogiesen el agua y la tierra que deseaba su príncipe. Esas gentes no podían soportar que se atentara contra su libertad ni tan solo con la palabra."... sin embargo, los espartanos decidieron enviar a dos de sus hombres a ser sacrificados por Jerges, en pago a lo hecho a sus embajadores, y lo que narra La Boétie ilustra un poco más el problema de la relación entre enunciación ,actuación y poder: "...llegaron al palacio de un Persa llamado Hidarnes, lugarteniente del Rey para todas las ciudades costeras de Asia. Los recibió con muchos honores y, tras ofrecerles grandes banquetes y discursos de toda índole, les preguntó por qué rechazaban la amistad del rey. << Ved, espartanos ­ siguió diciéndoles --, por mi ejemplo, cómo honra el rey a los hombres de valor y creedme que, si estuvierais a su servicio, él haría lo mismo por vosotros. Si os conociera, no tardaríais en ser gobernadores de alguna ciudad de Grecia.>> <<Hidarnes, no eres buen consejero ­ respondieron los lacedemonios --. Has probado, es cierto, el bienestar que nos prometes, pero ignoras por completo el que gozamos nosotros. Has probado los favores de un rey, pero no sabes cuán dulce es la libertad. !Oh, si tan sólo tuvieras una idea de lo que es, tú mismo nos aconsejarías defenderla, no ya con la lanza y el escudo, sino con los dientes y las uñas.>> ...lo cierto es que unos y otros hablaron según como habían sido educados. Porque era imposible que el persa lamentara una libertad que jamás tuvo, ni que el lacedemonio tolerara la sumisión tras conocer la libertad".( subrayados míos).
El texto de La Boétie abunda en ejemplos que enfatizan la imposibilidad de representarse una libertad de la que no se ha gozado, en particular cuando se ha sido educado para la servidumbre, sobre todo, cuando ésta instrucción es con aquello con lo que se identifican los sujetos y cuando esta práctica de la sujeción va acompañada de un discurso que la justifique: "Los emperadores romanos no olvidaban asumir ante todo el título de tribuno del pueblo, tanto porque esa tarea era considerada santa y sagrada, como por que así estaba establecido para la defensa y protección del pueblo. Con el beneplácito del Estado, se aseguraban de este modo la confianza del pueblo, como si a éste le bastara oir nombrar el título, sin sentir por ello sus efectos." (subrayado mío). La idea recurrente es la del "embrujo" de las palabras y, notable, no una búsqueda utilitaria por parte de los soberanos déspotas, tanto como un deseo abyecto de dominación que, también, mayormente era satisfecho con el deseo de sometimiento con que se encontraban en su quehacer despótico.

Con lo anterior expuesto, es claro que existe ligado a la dominación la emisión de un discurso que justifique, desde el punto de vista de quien es sometido a algún tipo de servidumbre, el sometimiento al cual se entregara, al tipo de régimen sobre su conducta que se someterá y a la imagen de si y su destino con la que se identificará, por la que se sentirá apelado; Pero tiene que haber también un marco de conductas colectivas, de prácticas sociales, en la que estos discursos se emitan y se repitan, se acostumbren, se adquieran como valor moral o explicativo. Esto no es necesariamente explicado por la existencia simple de las relaciones sociales de producción, si por finalidad de estas solamente pensamos en la "acumulación de bienes", satisfactores de necesidades. Si, es indispensable, como lo manifiesta Althusser, que la ideología nos apele. Pero no es suficiente, tiene que haber otras condiciones que posibiliten la acción, el poder de la apelación: tiene que aceptarse la interpelación, en la que el sujeto diga " si, es verdad, soy yo a quien se esta apelando".
Es importante el concepto de "ideología" como "falsa conciencia", si entendemos que la conciencia (como productora de sentido) es mediadora de la acción de los sujetos, y se entiende que, si ésta es falsa, producirá una relación inadecuada de los sujetos con respecto a sus objetos y a sí mismos. Pero resultan incompletas, por lo menos, las definiciones de la "ideología" como "alusión- ilusión" de un objeto por parte de un sujeto. González Rojo, en relación a la definición de Althusser, explica que la "ideología" no sólo tiene ese carácter, epistémico, de "alusión-ilusión", a esta deformación epistemológica, habría que agregar la "funcionalización de la ideología": No sólo es deformante, en el sentido epistemológico, también es conformante, dice "en el sentido sociológico". De esta precisión, González Rojo deriva todo un trabajo teórico y político, sustentando la división de clases no sólo en sentido económico ( Burgueses y Proletarios ), sino también en el sentido "técnico-funcional" ( Trabajadores manuales v.s Trabajadores Intelectuales ).( González Rojo. E. No es aquí el caso explicitar las consecuencias de su planteamiento en el contexto teórico y político del México en que surge , el cual, incluso quedaba corto con respecto a táctica y estrategia política, en relación a lo que sucedía al mismo tiempo a nivel mundial. Pero es significativo que pusiera el acento en un aspecto tan trascendente, en cuanto a la "ideología", como lo es el que, necesariamente, ésta debía tener una vía ( y quien la hiciera viable ) por la cual fuera puesta a funcionar ( funcionalizar ), además de que esto debía tener un carácter conformador (precisamente objeto de una voluntad de intervención, y no surgido de modo casual.) " de la sociedad" ( sociológico, decía él.).
La cuestión resultó ser más profunda y más compleja, pues abrió la problematización de la política a ámbitos en donde ésta no se le esperaba encontrar, tales como la cuestión misma de la construcción del "sujeto", los lugares y mecanismos mediante los cuales éste se objetiva (por ejemplo: la institución social del lenguaje, entre otras instituciones.), así como procedimientos particulares de "subjetivación" ( prácticas y discursos con una historicidad propia, no necesariamente ligada, ni en primera ni en "última instancia", a un modo de producción dado; osea, no "superestructurales" ), aún que, éste autor, todavía no reconocía la "autonomía relativa" de estas estructuras particulares.
La perspectiva Foucaultiana, en esta trayectoria, aparece con mayor claridad de cómo se le entendió (o, no se le entendió). en el momento de su surgimiento. Retomo entonces algunas ideas que lo expresan atinadamente para esta exposición: "...Es preciso desembarazarse del sujeto constituyente, desembarazarse del sujeto mismo, es decir; llegar a un análisis que pueda dar cuenta de la constitución del sujeto en el interior mismo de la trama histórica. A eso yo llamaría genealogía" (Foucault. 1999. Obras Esenciales.Tomo II. " verdad y Poder". pp.47). Alvares-Uría y Varela lo presentan así: "Llamamos genealogía al instrumento artesanal que nos permite comprender la génesis y las transformaciones de los sistemas implícitos que, sin que seamos conscientes de ellos, determinan nuestras conductas, gobiernan nuestra manera de pensar, rigen, en suma, nuestras propias vidas." (Foucault, ibid.pp19.) El subrayado que hago se explicará por sí solo en el momento en que, a través de la comparación con otros autores, concluya el énfasis con que requiere ser observado el problema del no-saber , que determina nuestras conductas y vida, así como diferentes vías de acceder ( o temer ) a él, según diferentes perspectivas teóricas que, sin saberlo los autores, o por lo menos no explicitar de donde lo saben en común, coinciden.
En ese mismo texto, se explica el proyecto del autor: " Foucault trató de ir más allá del marxismo académico para hacer visibles zonas de intolerancia que no son reductibles a las formas capitalistas de explotación.
¿Para qué sirve el conocimiento? ¿Cómo pensar el capitalismo a partir de categorías que no estén contaminadas por el sistema en el que se producen?...implica estar dentro del sistema sin estarlo del todo, es decir, pensar en el límite. Toda mirada... si exceptuamos la mirada de los dioses, implica para el expectador una posición, con la particularidad de que existen posiciones desde las que es imposible contemplar la escena. (...) es preciso por tanto objetivar y definir los sistemas implícitos en los que nos encontramos encerrados. Esos sistemas se enraízan en condiciones físicas, materiales, pero poseen también un carácter simbólico pues aunque las representaciones del mundo social no agotan todo el mundo social, no hay lenguaje ni conocimiento humano al margen de los sistemas de representación. (...) El conocimiento crítico siembra la incertidumbre allí donde la costumbre y las racionalizaciones heredadas parecían fundar instituciones inamovibles." ( subrayados míos) " iluminar zonas de sombra tradicionalmente opacas...relegadas al inconsciente...crea las condiciones para que se produzcan cambios tanto en el orden social como en el orden categorial". ( Foucault. Ibid.pp13-14.) Aquí la relación de que hablaba González Rojo parece corroborarse, aunque en él no estaba muy clara la implicación de la funcionalización de un discurso "opaco" y con fines de dominación. Como, parece, que el autor aquí citado no puso demasiada atención en un hecho, social y categorial, que enuncia continuamente, y que otra corriente de pensamiento enfatizo: la institución, como el lugar (un "topos" material y simbólico) en donde se realiza y practica la relación saber-poder y subjetivación , que tanto le ocupara. Sin embargo, en términos del subrayado que hago, y a propósito de la práctica profesional de intervención, conviene señalar que los sistemas implícitos que determinan nuestra acción, también se refieren a la acción del investigar e intervenir de una profesión: si estos sistemas implícitos (implicación) no son develados por el profesionista, su saber sobre su objeto será "mudo" y su práctica de intervención será "ciega", con todos los riesgos y problemas éticos que esto representa.
Continuando con Alvarez-Uría y Varela, en esta misma línea: "...su toma de posición en los márgenes del sistema social para poder, desde allí, contemplar mejor el centro... El trabajo intelectual no se cierra en sí mismo ni en un ámbito universitario, no opera únicamente una función de paradigma normativo en pugna con otros paradigmas para adquirir de este modo un mayor prestigio y reconocimiento académico. Lo que esta en juego es elaborar estratégicamente saberes que son saberes alternativos porque se enfrentan a poderes específicos, y por lo tanto también a los saberes que los legitiman en función de sus racionalizaciones, unos saberes que se coagulan en racionalidades específicas, y tienen la pretensión de instituirse en saberes científicos, es decir, verdaderos... El objetivo es por tanto elaborar saberes que vayan más allá de los saberes instituidos y nos permitan comprender su razón de ser, elaborar contrasaberes al servicio de movimientos alternativos, saberes, en fin, que permitan reconocer los puntos de apoyo del poder de clase. ( los subrayados son míos. ¡!!)... Foucault encarna el papel del intelectual específico, asume que su trabajo está al servicio de quienes luchan en determinados espacios, en determinados ámbitos en donde se produce el gobierno de unos sujetos por otros, trata de entender la sociedad a partir de lo que ésta rechaza, de lo que se excluye, de los deshechos, de lo negado, de lo censurado, de los límites... trata de trascender las racionalizaciones operadas por discursos que se han apropiado de esas experiencias." ( ibidem). (Los subrayados son míos.) Quise poner la atención sobre algunas cosas: La existencia de un no-saber social que determina nuestras conductas, la existencia de contrasaberes que salen a contrapelo a los saberes universitario-paradigmáticos, la excreción que hace "la sociedad" de los saberes que luchan en ciertos lugares donde "se produce el gobierno de unos sujetos sobre de otros, y, finalmente cierto papel que cumple la institución, a la vez como espacio donde esto sucede como el lugar material y simbólico donde esto puede ser atajado. Quiero volver más adelante con Foucault, pero en relación a sus encuentros y desencuentros, coincidencias, desenmascaramientos, de otros intelectuales de la época ( o no ) o de la temática.
Por lo pronto, cambio de referente personal y teórico, pero no de problematización. La relación saber-poder no solo es enfrentada, en relación a los sujetos de su práctica a través de la construcción de contrasaberes necesariamente relacionados con la erudición (sea esto, con la imagen de un intelectual, erudito y revolucionariamente seductor, de quien emanará LA conciencia, EL saber.). El tema del no-saber, además, es más complejo de lo que hasta ahora parecía; o sea, algo que pudiera atajarse construyendo un nuevo saber (a contrapelo) del saber hegemónico: también está atravesado por otras causas que las estrictamente políticas para su "excreción". Habría que pensar, más allá de la voluntad ética, estética y política, hasta donde la "sociedad" y el "sujeto" pudieran ver su rostro, asumir su deseo y vivir su libertad, de frente, sin cierto horror de si, pues ciertamente, en parte el no-saber no se reduce, como veremos a lo que pudiera ser apelado de otro modo, sino también a algo que no necesariamente pasa por la palabra, si por eso dejar de ser objeto de la experiencia y de la intervención.
El punto a considerar es el siguiente. Desde la perspectiva de un movimiento teórico, social, profesional, que surge lentamente desde la primera guerra mundial y que deriva en cuestiones muy similares, transversales o atravesadas por lo que Foucault desde otro ámbito enfrentaba y postulaba, la denominada corriente "institucionalísta", influída, insisto, por, crisis de gubernabilidad y de coherencia en relación a sus fines, métodos y función social, en los ámbitos de atención a la enfermedad mental (de los no-normales ) y posteriormente de atención a la educación ( de los en-vía-de normalización ), surgen a contrapelo de la práctica psicosociológica oficial ( las intervenciones en " grupos " , como estrategia de experimentación con lo "social" ) y fuertemente influidos por el empuje que se ejercía con respecto a la teoría y prácticas de la izquierda oficial ( algunos dirían "instituida", en Francia. Aquí le llamaban "amaestrada".) surgen planteamientos, si teóricos, "alternativos" (¿contrasaberes?), pero también prácticas, que pronto rebasaron, como es común a todo movimiento revolucionario, sus marcos de interpretación y a sus ideólogos. De dos de los precursores de dicha corriente retomo, a propósito de lo que venía exponiendo, lo que sigue: " Las carencias de la sociología, pero también las del psicoanálisis, las del derecho y de la economía política, procuran articularse dentro del análisis institucional, que no por ello pretende sustituir cada una de estas disciplinas, y menos aún englobarlas a todas... La clínica sociológica la observación sobre terreno, la encuesta profundizada que se basa en <<bancos de datos>> cuantificados, no responden enteramente al objeto del análisis institucional, porque trabajan sobre datos positivos, sobre hechos perfectamente exteriores al observador...la organización no puede ser considerada como un hecho social puramente objetivo: una intervención que compromete al observador supone un análisis de este compromiso. Tomar por objeto de conocimiento la negatividad formal descartada por la sociología de las organizaciones y la negatividad absoluta descartada por la psicosociología, ¿No significa acaso arriesgar resultados negativos, e inclusive una operación enteramente<<nihilista>> que siembre la confusión dentro de la organización, y se contente con ello? (...) El análisis institucional no pretende producir un super-saber clandestino y misterioso, mas completo y más <<verdadero>> que los otros saberes fragmentarios.Aspira, simplemente, a producir una nueva relación con el saber, una conciencia del no-saber que determine nuestra acción." ( Lourau. 1970.) El subrayado, señala una vez más, lo que ya puede irse perfilando hacia una interpretación, en el sentido de que, por lo menos el intelectual que pretenda dar cuenta de estos campos de intervención, debe analizar lo que implican, lo que no explican ni se explicitan acerca de ellos y que determinarán los resultados y efectos de nuestra acción cognitiva y práctica en y sobre ellos. Pero para no adelantar conjeturas simples agrego una pequeña observación que el autor hace más adelante, y que de hecho es la que da sentido pleno a su perspectiva y método, complementando y afinando la nada despreciable visión de Foucault: "¿Quiere decir esto que el análisis institucional, queriendo <<hablar>>de los materiales dejados de lado o subestimados por los otros modelos de análisis, acuerda una importancia peligrosa al factor subjetivo? Si el peligro existe, es desde la perspectiva de la filosofía subjetivista, tan discutible como su opuesto, el objetivismo. La alternativa frente a los desvaríos del positivismo no es el subjetivismo, como tampoco el nihilismo de la intervención destructora y salvaje. Ella reside en la clara consideración de los límites teóricos y prácticos con que tropieza el análisis en situación, y que él mismo traza cuando se instituye en la práctica social. El examen de esos límites es inseparable de la conciencia del no-saber." ( Lourau. Ibid.pp 21.). Al finalizar su texto, de esa época, el autor insiste con respecto a su posición frente al no-saber: "Una hipótesis: Mediante análisis en situación que no se confunden con los <<juegos de la verdad>> de la psicosociología ni con <<la higiene social>> de la sociología de las organizaciones, es posible descifrar las relaciones que los grupos y los individuos mantienen con las instituciones. Más allá de las racionalizaciones ideológicas, jurídicas, sociológicas, económicas y políticas, la dilucidación de estas relaciones pone de relieve que el vínculo social es, ante todo, un acondicionamiento del no-saber de los actores respecto de la organización social." (Lourau. Ibid.pp 264). En relación a los instrumentos para acceder a la conciencia de ese no-saber, el instrumento básico va a ser el concepto de Analizador ( que es el que efectúa el análisis, no es el analísta, sino el analizador el que lo efectúa.) : "Se denominará analizador a lo que permite revelar la estructura de la institución, provocarla obligarla a hablar. Provocación institucional, acting-out institucional: por el hecho de remitir a sistemas de referencia psicosociológicos (provocación emocional) o psicoanalíticos (acting-out), estas expresiones sugieren tal vez que el análisis institucional menosprecia los elementos patológicos y tiende a querer <<manipularlos>>. Esta percepción es incorrecta. En efecto, no hay que asimilar el analizador o los analizadores a uno o varios individuos que servirían de cómplices del analísta. En cambio, es cierto que el acting-out ( el <<pasaje al acto>> ) institucional supone un pasaje a la palabra ( una provocación, en el sentido primario del término ), por consiguiente exige la mediación de individuos particulares, a quienes su situación en la organización permite alcanzar la singularidad de <<provocadores>>." (Lourau. Ibid.pp 282.). El subrayado apunta claramente hacia una explicitación que articule lo teórico con lo metodológico, así como una crítica explícita a los métodos de intervención que se constituyen como lugar de ocultamiento y de concupiscencia con las formas del poder hegemónico y en contra de los sujetos-objeto de sus observaciones e intervención.
Por su parte, otro de los protagonistas del movimiento, y quizás alguien que jugó un papel clave en el surgimiento del socioanálisis, como método de intervención del análisis institucional, expresa más tajantemente el lugar, el "topos", en donde se manifiesta más directamente la institución ( ésta, precisamente como lugar del vínculo que aludía Foucault en donde se lleva a cabo una práctica, mediada por un saber y que genera una forma específica de poder, en la que se ejerce a través de este dispositivo el gobierno sobre los demás y sobre si-mismo... pero sin conciencia del no-saber que implica: que allí se aplíca.): de nuevo, desde el concepto de "ideología", pero esta vez desde donde se vehiculiza: "La ideología es un proceso de desconocimiento social. Prohibe el acceso a la verdad, al conocimiento efectivo de la sociedad. El análisis de las ideologías ­y de las instituciones que son siempre su soporte ­ sólo se puede emprender a partir de una hipótesis sobre lo que no se ha dicho. ¿Por qué existe lo no dicho, por qué hay <<secreto>> en los grupos? (...) La sociedad implica siempre por parte de sus miembros un desconocimiento del sentido estructural de sus actos, de qué determina sus elecciones, preferencias y rechazos, opiniones y aspiraciones. Al sacar a luz los parámetros de la estructura social, el sociólogo muestra por qué se prefiere determinado oficio, por que se decide proseguir tal tipo de estudios. Muestra, al mismo tiempo, que ese análisis no puede ser inmediato, que los sujetos interrogados no pueden encontrar espontáneamente qué los ha determinado.(...) El análisis institucional debe tratar de dar razón de ese desconocimiento, no mediante una simple ignorancia de las estructuras y los funcionamientos sociales, sino por un mecanismo de represión colectivo. Formulará la hipótesis de que no podemos decir ni aún pensar lo verdadero, porque una represión social nos prohibe de manera permanente el acceso a la verdad sobre nuestra situación y sobre el conjunto del sistema. La constante represión del habla social, aquello no-dicho dentro de los grupos, provendría así en último análisis, de la represión permanente del sentido en nuestra sociedad.(...) a través de las mediaciones institucionales que penetran por todas partes a la sociedad." (Lapassade. G. 1974. Pp24-25.). Los subrayados (míos) enfatizan la mediación, el lugar de tránsito y de funcionalización de la ideología, así como de las instituciones que las sostienen. Es importante, en el sentido de lo que ligará el método a la teoría, en el caso del apuntar una práctica profesional de la psicología social a partir de la "intervención grupal", en la que es indispensable , en el marco de la lectura e interpretación, y por lo mismo en el objeto de la intervención, descentrase del campo y fenómenos estrictamente psicosociológicos ( teorías centradas en el grupo y prácticas centradas en el grupo ) para abrirse a las dimensiones que enmarcan y atraviesan lo "grupal".
Sin embargo, es importante señalar cómo se realizó el "corte epistemológico" que dilematizaba la relación grupo-institución. Por lo menos, contemplar la visión dialéctica que de esta ruptura y recuperación se visualizó en esos momentos. Dado que esta negación dialéctica, acontece en el campo educativo, el autor (más bien pedagogo, que psicosociólogo, pues en éste último campo era más bien "desviante"... y por lo mismo "analizador".) toma de ejemplo la práctica pedagógica de su época, circunscrita a su intervención en terreno universitario: "un <<grupo>> - y por grupo entiendo también una <<organización social>> - se halla siempre sobredeterminado por instituciones... existe, luego una relación de interdependencia entre los conceptos de grupo, organización e institución, así como entre los niveles de la realidad social que estos conceptos querrían circunscribir...Tres niveles del Análisis Institucional)... El primer nivel es el del Grupo. Definiremos, pues, el nivel de la <<base>> y de la vida diaria. La unidad básica es el taller, la oficina, el aula. En este nivel se sitúa la práctica socioanalítica del análisis y de la intervención. En este nivel del sistema ya hay institución: horarios, cadencias, normas de trabajo, sistemas de control... no tiene que ver, por tanto, con el mero análisis psicosociológico, si por este término se entiende la tentativa de reducir el sistema social a la suma de las interacciones que en éste se producen. Por el contrario, hay que decir, con Kurt Lewin, que el análisis del campo del grupo implica el análisis del campo social en su conjunto.(...) En el taller y el aula está presente, aunque disimulado, el poder del Estado. Y en ese mismo nivel básico hay que situar a la familia, a la institución de la afectividad y la sexualidad... punto donde se efectúa, como lo muestra Freud, la interiorización de la represión (...) El segundo nivel es el de la organización. Es el nivel de la fábrica en su totalidad, de la Universidad, del establecimiento administrativo...se lleva a cabo la mediación entre la base ( la <<sociedad civil>>) y el Estado...las instituciones ya adquieren formas jurídicas. (...) El tercer nivel es el de la i n s t i t u c i ó n, siempre que al término se la reserve su significación habitual... definen todo aquello que está establecido... el del Estado, que hace la ley, que da a las instituciones fuerza y ley. De donde se infiere que en esta sociedad, que todavía es la nuestra, lo instituyente se halla del lado del Estado, en la cumbre del sistema.
En cambio, la <<base>> del sistema está siempre instituida por la cumbre, excepto en período de crisis revolucionaria. Cuando se levanta la represión de la cumbre sobre la base, lo instituyente se revela en las unidades básicas. El habla social se haya liberada." (Lapassade.G. ibid. Pp16 a 18.) Es notable ­ lo subrayo ­ cómo diversos autores, desde diversas disciplinas, hablan de esos "períodos de excepción", que CONFIRMAN (¡¡¡) la regla; no es gratuito que estos períodos sean los que posibilitan que "La Regla" se confirme. Tendremos lugar a considerarlo. Así como el que sean estos períodos de excepción los que permiten recuperar el habla social, luego entonces, lo social no es sólo algo de lo que se puede hablar sino algo que habla en períodos de excepción.
Sólo me faltaría un señalamiento más en relación a este autor, para expresar de modo completo el problema de la "superestructura" en la "estructura", para terminar con esta separación poco clara. Pero quiero comparar lo último expresado con discursos similares, como lo mencioné. Desde otro lugar, en el campo de la más clásica racionalización de categorías sobre el acontecer grupal, sobre el proceso de desviación, se repite la idea, pero con implicaciones más mesuradas: "Función colectiva del desviacionismo. Esta función aparece en el caso de una inadaptación patente de los modelos acostumbrados a las situaciones actuales: carencia o desgaste de las normas frente a una transformación del medio, y nuevas exigencias... Este fenómeno puede producirse a la vez en el plano de la sociedad global, en el caso de una transformación técnica del medio... y en el plano de los grupos más restringidos."( Maisonneuve.J. 1968.pp35)
Y más adelante, ya directamente en relación a toda situación de cambio: " Se trate de hábitos alimentarios o profesionales ­ salvo en los períodos de crisis bruscas ­ nos encontramos en presencia de equilibrios casi estacionarios. Si se quiere introducir un cambio, es preciso modificar ese equilibrio en un sentido deliberado... si se lleva a admitir a los miembros de los grupos a admitir juntos la posibilidad de poner en tela de juicio esas normas, se ha iniciado el proceso de evolución." ( Maisonneuve.J ibid. Pp.47) pero antes, con respecto a los sujetos, mas que a esos períodos de (excepción) "crisis": " En definitiva, el desviante puede definirse como miembro de un grupo determinado, que , solo o en compañía de una minoría, elige, de modo más o menos deliberado, transgredir o transformar las normas..." ( Maisonneuve.J. ibid.pp34.).
Otro autor, cuyos estudios sobre prohibición ( interdicto ) y transgresión son notables, adquiere relevancia ser mencionado desde ahora, pues no sólo hablará de la unidad y complementaridad de estos actos y sus conceptos: su concepción sobre el no-saber, que tan manidamente he traído a colación en este texto, probablemente los invite a reflexionar sobre un aspecto, o la articulación de aspectos, que atravesarán su abordaje, mismo que, hasta ahora, parecía apuntar exclusivamente a una cuestión entre político-semántica y probablemente también epistémica, en la relación del sujeto con el Estado: "La supervivencia del individuo y del grupo dependen del trabajo colectivo, pero el éxito del trabajo depende de la instauración de leyes que prohiban la irrupción repentina y desordenada de las pasiones animales, al menos durante el tiempo de trabajo. Y hay dos grandes pasiones que pueden poner en peligro el rendimiento y la supervivencia del grupo laborante: la pasión erótica y la pasión tanática, el desorden del amor y el desorden de la violencia.(...) Detrás de la racionalidad humana está la conciencia y la angustia de la muerte. El hombre pretende conjurar la muerte mediante el trabajo y la ley, mediante una racionalidad que es a un tiempo económica y jurídica, científica y moral, pero lo que obtiene a cambio no es más que una vida reducida a su mera condición de subsistencia... Por eso, la humanidad no puede dejar de negarse a sí misma, no puede dejar de negar ese mundo del trabajo y de la ley que ella misma ha edificado, no puede dejar de afirmar el retorno de lo reprimido, el retorno de esa inmediatez que mantiene al animal en una relación de intimidad o inmanencia con el mundo. Evidentemente, no se trata de retroceder a la animalidad perdida, sino de recobrar para lo humano el valor de la animalidad negada." (Bataille.G. 1996. Pp18-19. Int, de Campillo.A).
La vía regia para el acceso, o retorno del que habla Bataille, y del que habla como un no-saber ( que, como veremos, no es una mera ocultación de un saber, al que se accedería construyendo un "super-saber", como bien señalara Lourau.), sería la transgresión . Pero hay que tener mucha precaución, para no establecer conjeturas fáciles; En realidad Bataille, en lo que sería su segunda trilogía ( "La Parte Maldita" de 1949, "El Erotismo" de 1953 , y "Lo que entiendo por Soberanía" concluido parcialmente desde 1953 pero publicado hasta 1976, mucho después de su muerte.) expresa mejor lo que serían esos "períodos de excepción", en los cuales y a través de los cuales "cambian" las cosas, la sociedad y sus formas: momentos de "levantamiento del interdicto", que no se reducen a un "pasaje al acto" ni a un "levantamiento del estado de derecho", que sin embargo, declara como formas del erotismo ( de los cuerpos, del espíritu y el erotismo "Sagrado". (Bataille.G. 1957, edición castellana 1997.). Pero, el cambio es relativo. Son vueltas, retornos, y sin embargo, dialécticos, pero no en el sentido de una teleología Marxista de la lucha de clases hacia un mundo feliz llamado "comunista", sino, más bien en un retorno a la conciencia trágica de la existencia humana.
En relación a la transgresión, una aclaración: "... cuando Bataille define el erotismo como la transgresión de la ley, no define con ello un retorno ( imposible ) a la sexualidad animal, ni a una <<liberación sexual>> en la que todas las prohibiciones quedarían definitivamente abolidas. Transgredir una prohibición no significa abolirla. Para Bataille, la prohibición es tan necesaria como su transgresión, y la humanidad se encuentra inevitablemente desgarrada entre ambas, es decir, entre la razón y el deseo, entre el <<bien>> prescrito como lo conveniente y el <<mal>> prescrito como lo insensato. La prohibición sería insoportable sin la transgresión que la pone en suspenso, pero la transgresión sería imposible sin la prohibición que la hace a un tiempo culpable y deseable." (Bataille. Ibid. Pp 24.). En esta vía, análisis y transgresión se dirigen hacia la misma empresa.

EL DESEO DE LO POLÍTICO O LA POLÍTICA DEL DESEO: Lugares de tránsito entre teoría y método
Si por "estética" entendemos el problema de la producción, de la emergencia de las condiciones de creación de las Formas, la cuestión planteada por los "institucionalistas", así como la planteada por Foucault, en la última etapa de sus escritos, correspondería a este ámbito necesariamente. Este último hace explícita esta relación en varias obras ( ) en las que ,la producción de nuevas formas de ser, de relacionarse consigo mismo, de construir relaciones "éticas" con los demás como "estética" de la existencia social ( como lo refiere en relación a las preocupaciones "éticas" entre los griegos de la antigüedad ( Foucault. 1994 "Hermenéutica del sujeto" en la introducción de Alvarez-Uría.). No es tan claro, sin embargo en el caso de los "institucionalistas". Sin embargo, si observamos la cuestión central de la dialéctica de las instituciones; la relación entre la emergencia de fuerzas sociales (momento instituyente ), su estabilización en formas sociales (momento propiamente de la institución, del acto de instituir.) y la oposición constante que a la emergencia de "lo nuevo" opone el Estado ( la "institucionalización ). Si, de igual manera, vemos que la preocupación fundamental de la intervención institucional (basada en el modelo socioanalítico, seá la de oponer a las fuerzas de la institucionalización la creación de analizadores, como procedimiento para hacer emerger las formas de la institución (precisamente por que es en las Formas, por que no aparece su verdadero rostro en su discurso, sino en las formas de las relaciones, como se le vé aparecer,) esto con el objeto de provocar un movimiento instituyente, probablemente estemos en el camino de pensar en la ciencia social, en general, y en la psicología social, en particular, como "ciencia-estética", por tanto, estar en condiciones de hablar de un "arte", como método de la intervención.
Me aventuro a pensar en estos términos , más que por un lugar hacia el cual me induce la influencia de lo pensado ( y, no pensado ) en el caso de estos autores, por el camino y los posibles resultados hacia los que conduce el interrogarse con cierta profundidad sobre lo deseado por una política y por una ética que proponen ( y lo hacen porque descubren esa tendencia en el devenir de los colectivos humanos...en los momentos de excepción, voluntarios o no.) nociones que van desde ideas como "el desarrollo sustentable", hasta, en última instancia, la "autogestión".; Desde "permitir" que las bases sociales expresen, puedan hablar (dejar hablar, hacer hablar, etc.), de "su deseo", hasta el mandato de que lo hagan (¿Democracia?), posible ( ¿qué accedan a su goce? ).
En este sentido, quiero señalar hacia lo que pienso, probablemente, apunte dicho deseo político, visto a la luz de "una posible política del deseo", con respecto a la cual propondría (o mejor: opondría.) una "éstetica de la intervención".

ASPECTO NO-POLÍTICO DEL NO-SABER.
Existe cierto ámbito hacia el cual señala la búsqueda de la idea del no-saber. Inicialmente, el análisis institucional dirige su mirada hacia el psicoanálisis, y sin embargo, tiene sus dudas. Sus diferencias. Algo intuye, pero sólo es una hipótesis: "El psicoanálisis, mejor que la sociología, permite captar la importancia del concepto de no-saber. ¿Qué sé en cuanto a lo que determina mi acción y en cuanto a lo que obedece, sobre mi deseo, mis inclinaciones y repulsiones, tanto en materia política como en materia de <<gustos y colores>>? El psicoanálisis significa precisamente el descubrimiento del no-saber como regla universal de la acción y por consiguiente, como base de toda empresa de conocimiento. El no-saber sobre el deseo y el no-saber sobre aquello que funda la sociedad pueden tener un origen común...Si, en la crisis instaurada por la institución del análisis, todo es significante con respecto al deseo, está claro también que todo es significante con respecto al dinero, a la autoridad y las formas de poder, es decir a las relaciones institucionales." ( Lourau. 1970.pp21). Pero, un poco atrás, el autor se preguntaba (¿preguntaba?) : "¿Hay derecho a lanzar todo el inconsciente sociológico al limbo del predesarrollo y a la humedad de los tristes trópicos? ¿ Y si el origen común del no-saber respecto a mi deseo y del no-saber respecto de la historia fuera esa cosa, ni individual ni colectiva, descubierta por Freud?" (Lourau. Ibid. Pp 20.)
Por su parte, ciertamente, no todo el psicoanálisis, solo un recorte en el discurso de Lacan, arroja esta otra mirada, que nos conduce de regreso a donde no se consideraba necesario mirar. Y se explicará por qué: "...en fin, toda una cara de algo que se manifiesta en los márgenes es, por ejemplo, un esfuerzo enteramente tímido y que no se imagina bogar hace el suceso, sino más bien arrojar una duda sobre lo que puede llamarse nuestro estilo de vida. Este esfuerzo, nosotros lo llamaremos un esfuerzo de rehabilitación del gasto, y un llamado Georges Bataille, pensador al margen de lo que son nuestros asuntos, ha cogitado y producido algunas cosas enteramente legibles, pero que no están, sin embargo, dedicadas a la eficacia." ( Lacan. Seminario 16, "de uno a otro". Clase 7, del 15 de enero de 1969). Me llamó la atención que Lacan se expresara así, "un llamado...¿Fulano? y que dijera que lo por el escrito no tenía importancia, "al margen de nuestros asuntos", de los de los analistas? El primer punto, por lo siguiente; Este trabajo es de 1969, para ese entonces, Lacan, hacía mucho tiempo que había participado en el seminario de Alexandre Kojéve, sobre Hegel, mismo en que conoce personalmente a Georges Bataille (1934), quien estaba casado con Sylvia Maklés. En ese lapso, Bataille rompe con su esposa, para iniciar una intensa relación con Collette Peignot. ( Bataille. 1999).
Luis Camargo, en su trabajo "Lacan: la letra en el desiderio"( Psicoanálisis en la Web. http:// www,genesyrg.com/ camargo/ del 03/06/99.) refiere, sobre Lacan: "Entretanto, celebraría sus primeras nupcias con Marie-Louise Blondin, la mujer que le daría sus primeros tres hijos: Caroline, Thibaut y Sybille, En Julio de 1953 volvería a casarse, esta vez con Sylvie Maklés, exmujer de Georges Bataille...". Lacan conocía bien, suficientemente bien a Bataille, éste no podía ser tratado,en 1979, como " un llamado...tal", pues no solo era, de alguna manera, su pariente político... en realidad retoma de él, de modo muy preciso ciertas ideas. En 1952, Bataille pronuncia, entre otras, la conferencia "El no-saber y la rebelión", y al año siguiente, escribe el libro tercero de "La Parte Maldita" ( "Lo que entiendo por soberanía" sin concluirlo y sin permitir su publicación), que no fue publicado sino después de la muerte de Bataille, de hecho, hasta 1976, en Francés, y en español hasta 1996. En dicho texto es donde se encuentra más comentada su concepción del no-saber. Sin embargo en 1971, cinco años antes de la primera publicación en Francia, Lacan, En la clase uno, del 4 de Noviembre ( Seminario 19 bis, "o peor, el saber del psicoanalísta", dice: " Los hay entre ellos, no se que mosca les había picado, una mosca literaria por supuesto, unas cosas que andan por los escritos de Georges Bataille, por ejemplo porque de otro modo pienso que no se les hubiera ocurrido...está el no-saber. Debo decir que Georges Bataille dio un día una conferencia sobre el no-saber, y eso anda quizás por dos o tres rincones de sus escritos.(...) Eso pulula...un poco por todas partes, entre los místicos, Inclusive nos viene de ellos, ya que entre ellos eso tiene un sentido... si la verdad no es el saber, es que es el no-saber... es ahí precisamente que se sostiene el discurso analítico... En fin, es un hallazgo este no-saber." (ob-cit.)
La pregunta es,¿ porqué ocultar su relación con Bataille?, por que, en la cita anterior, de 1969, afirmó que Bataille escribía cosas " al margen de lo que son nuestros asuntos". En fin. Lo interesante es, pienso ( sobre todo porque, por ejemplo, Foucault, no negó la influencia en su pensamiento del de Bataille, y lo encontramos dado, por la misma época a temas transversales a este.), enunciar, por fin ¿ qué es lo que (se piensa) planteó Bataille sobre el no-saber?...

¿SABER SOBRE EL NO-SABER? O "DE LA TRANSGRESIÓN AL MÉTODO EN LA PRÁCTICA PROFESIONAL DE LA PSICOLOGÍA".
El trabajo analítico, en el campo de la psicología, a nivel de intervención del individuo, grupo o propiamente al campo social ( ¿tendrá que enfatizarse: Psicología Social?.), entonces, presupone partir de la base del esclarecimiento de este no-saber, así como de la posición que frente a éste, como profesionales de la psicología, pero también como intelectuales y como humanos, deberemos asumir. Inicié el escrito manifestando mi postura epistemológica, en términos generales, dentro de una concepción dialéctica y materialista del ser del hombre y del mundo. Por lo mismo, no sería congruente adoptar a la hora del método y de la intervención, una postura metafísica. Por tanto, no será hacia una práctica mística o de "contemplación estética" hacia donde apunte ahora. Pero si es básico llegar al punto hacia donde nos llevan las indagaciones: Con respecto a la obra de Bataille, se escribió: "...ha problematizado, de manera metódica, la frontera misma que separa las disciplinas teóricas y los géneros literarios, más aún, la frontera que separa el saber objetivo y la experiencia subjetiva. Con ello, Bataille no ha hecho sino revelar la fuerza de su pensamiento, pues el pensamiento ( lo que el denomina la <<experiencia interior>> ) es ese esfuerzo por ir más allá de todo saber especializado y de todo interés limitado, poniendo en cuestión no sólo los prejuícios que dirigen la propia razón sino también los temores y deseos que secretamente gobiernan la propia vida . No con la pretensión de llegar a un resultado tranquilizador, a una iluminación definitiva, a un saber absoluto y universal, a una salvación o perfección del espíritu, como han pretendido desde su origen la religión, la filosofía y la ciencia, sino con el riezgo lúcidamente asumido de no llegar a resultado alguno, de no encontrar reposo seguro, de avanzar a tientas, de perderse a sí mismo en el fulgor del éxtasis y la noche del no-saber.
Para Bataille, el conocimiento es en sí mismo un trabajo, una actividad servil, interesada, subordinada a fines o resultados prácticos, sometida al primado del futuro, regida por el principio de la utilidad. Todo saber está al servicio de la acción, es un <<saber hacer>>. En cambio, el pensamiento libre, el pensamiento<<soberano>> es aquel que renuncia a todo resultado práctico, a todo saber eficaz; no está asociado a las actividades útiles sino a las experiencias extremas de alegría y de dolor, de amor y de muerte, tal y como se manifiestan en esas dos grandes formas de silencio que son la risa y las lágrimas; un pensamiento así conduce al <<no-saber>>..." ( Bataille. 1999. Int. De Campillo.A.).
Del mismo modo que lo único posible en éste escrito era llegar a descifrar lo que, encontrándose disperso en la obra y fundamentos en quienes éste autor influyó (independientemente de quien lo llegara a reconocer.), con su particular visión del no-saber, es también necesario profundizar sobre el sentido de su obra, sobre la incursión de éste concepto en el contexto de sus inquietudes, y problematizarlo en el contexto de las necesidades de nuestro campo de análisis y de intervención profesional. El riesgo sería una recaída en el nihilismo, o, por otro lado, en la práctica mística. Pero no es así. En última instancia, por lo menos lo que pretendo ­ y lo he pretendido a través de la práctica de intervención psicologico-analítica, en el campo grupal e institucional ­ es plantear las premisas desde las cuales pienso la problematización de dicho campo práctico, así como postulo la necesidad de su resolución " estética", tal cual lo he venido apuntando en mis escritos de los últimos años (Querétaro, 1994, 1997 y 1999.) : estética, como la creación ( poiesis) contínua de formas ( sociales ) a través de la intervención en los lugares ( reales e imaginarios) en los que, lo simbólico ( logos ) se constituye en la mediación entre las fuerzas de lo instituyente ( emergencia de la erótica.) y lo instituido ( resistencia de la ética hegemónica, pero sujeta a ser modificada históricamente.). Insisto, el sentído de la estética, para este caso, si bien procura un estado de bienestar para los sujetos, no pretende acceder a éste a través de fórmulas homeostáticas, de gestión mediatizadora ( en dado caso, emancipadora, pero no por mandato externo.) de riesgos sociales, ni de soluciones individuales ( meditación, experiencia mística, estados de "ataráxia".) basados en la contemplación metafísica. Se trata de intervenir. Pero no de introducir a fines violento-utilitarios ( de clase, de cualquier tipo.) , sino de que ,ésa cosa, se resuelva siempre de modo estético, que produzca las formas sociales y a los sujetos que a través de ellas se estructuren, recuperando lo que, incluso la "lógica deseante", les está escamoteando y expropiando cotidianamente.
De alguna manera, sin por eso hacer de su palabra servilismo ciego, Bataille, en su concepción de "economía general" (puesta a la "economía restringida", de la producción ­ y la represión que conlleva - capitalista.) aporta las premisas para lo que denominará la " dialéctica entre la humanidad servil y la humanidad soberana", lo que considera, también, el punto en el que el movimiento del hombre y el movimiento del mundo coinciden, y donde el " objeto de la fría investigación científica se revela a un tiempo como el <<punto de ebullición>> que enardece al sujeto de la misma" .
Con respecto a la Economía: "...Bataille propone sustituir la <<economía restringida>>, que sólo tiene en cuenta las actividades humanas regidas por conceptos como los de utilidad, escasez, adquisición, conservación y ganancia, por una <<economía general>> que dé cuenta también de esas otras actividades regidas por conceptos como los de derroche, exhuberancia, donación, destrucción y pérdida... y que al mismo tiempo explique las relaciones entre ambos tipos de actividades. Para Bataille, tales actividades no son marginales o secundarias con respecto a las actividades útiles, sino todo lo contrario: constituyen el verdadero fin al que éstas se subordinan...En efecto, la <<economía general>>, al trascender el limitado horizonte del utilitarismo, permitirá a Bataille dar cuenta de tres grandes formas festivas del gasto improductivo: la religión, el erotismo y las creaciones artísticas y literarias. La dialéctica económica entre el principio de utilidad y el principio de pérdida está en la base de la dialéctica religiosa entre lo sagrado y lo profano, de la dialéctica erótica entre la ley y la transgresión , y de la dialéctica artística entre trabajo y juego... Por esa triple vía, los seres humanos han tratado de superar su condición de seres separados, temerosos de la muerte." Pero se advierte más adelante: "... esta apertura a los otros exige hacer violencia al ser separado, celoso de su individualidad y de su perdurabilidad...El término mismo de <<sujeto>> nombra ya esta contradicción: por un lado, se trata del ser humano en cuanto ser que afirma la razón o la conciencia frente a la inmediatez animal, es decir, en cuanto ser separado o <<individuo>> que teme su propia muerte y se defiende de ella mediante la subordinación del deseo presente al bien futuro, sometiéndose o <<sujetándose>> al trabajo y a la ley; por otro lado, se trata del ser humano que <<supera>> ese orden del trabajo y de la ley, es decir, que niega en sí mismo la individualidad temerosa y servil, para afirmar en su lugar una <<subjetividad>> valerosa y <<soberana>>, que hace del presente un fin en sí, a riesgo de morir... el ser <<soberano>> es el sujeto que se niega a ser siervo." ( Bataille. 1999 ibid. Pp23 a 25. Int. De Campillo.A ).
Me resulta inevitable, aquí, hacer referencia a la posición de los grupos étnicos en nuestro país, que independientemente de si están sub-comandados por un poeta, tienen esta visión soberana del mundo y de sí mismos: simplemente no morimos, "pues elegimos cómo morir". Que recuerda al, "preferible morir de pié que vivir de rodillas". Lo que yo llamaría una estética del duelo, en la que los sujetos se forman a si mismos a través de la pérdida de su condición servil
En el extremo, en exceso, es comprensible que existan quienes (y es totalmente natural que así lo vean quienes ejercen su gobierno dominio y control sobre de la soberanía de otros.) no puedan sino enfatizar estas actitudes como "transgresoras" o "Violatorias del estado de derecho". Pero, esto, ya sea que suceda a nivel "macro" ( el estado vs la sociedad civil, aunque siempre le denominan "minoría" desviante") o a nivel "micro" como puede atestiguarlo quien realiza trabajo psicológico-analítico con grupos o individuos ( quienes, a su vez, llegan disfrazando fuertemente sus resistencias al análisis, dotados de "férreos y cerrados encuadres" ) no evita que las fuerzas de la vida desplacen a las formas sociales muertas, tan sólo por querer no ver ( del no poder ver al poder no ver, así, como si nada.). Pues como señaló Bernard Sichére: "la esfera del derecho considerada como lo supremo del pensamiento, no cambian en modo alguno el hecho de que cierta consistencia tradicional del humanismo ha volado hecha pedazos alrededor de nosotros. No basta con reclamaros a favor del hombre para entender lo que quiere decir la palabra 'humanismo',,, ni basta con asegurar que un pensamiento es malvado o peligroso para demostrar que es falso." (Sichére.B. ob.cit.).
En el nivel de la intervención, como afirmé, se presenta no sólo como un error epistemológico, una opacidad especial del método, sino tambien como un prejuicio y desconocimiento de quien practica profesionalmente la intervención psicológica, este desconocimiento del "lugar político" desde el que "ve y opera" un profesional. De aquí que lo enuncie como "de la transgresión al método": " Estos deslizamientos del contenido inconsciente en el nivel de lo político, lo podemos encontrar, no sin muchos esfuerzos, en diversas manifestaciones de las disciplinas sociales, pero en especial en la psicosociología de la Teoría de Grupos, la que desde un Encuadre pone en juego las defensas del coordinador. En cuanto al Psicoanálisis, podemos observar las resistencias del especialista, en las mismas reglas que están contenidas en el Setting. Para el Análisis Institucional el manejo resistencial del interviniente se pone de manifiesto de entrada en la Asamblea Socioanalítica.
Lo anterior, puede ser visto al menos de dos maneras; como dispositivos cerrados y centrados en el control de la variables. O como dispositivos abiertos a la interferencia de variables fuera de control" ( Villamil. R. 1996.).
La experiencia profesional, a lo largo de por lo menos 18 años de trabajo interviniendo, desde diferentes lugares ( de modo externo o interno, pero siempre implicado) en el campo de los grupos, y a través de estos ( no como fin en si mismos, sino como medio.) en instituciones y comunidades ( entendidas en su momento de unidad positiva; Como establecimientos y poblados, barrios etc.), me ha confirmado y me lleva a enunciar la necesidad de reconocer la necesidad de partir, en cada observación del lugar que sobredetermina la observación, y que, comúnmente, es un lugar de desconocimiento o de ocultación, críptico, a veces temido o deseado, pero el cual hay que enunciar, como condición primera de una intervención. Por otro lado, reconocer la existencia operante de un no-saber, del interventor, del grupo y de los colectivos, acerca de sí mismos y de lo que determina su acción, y que existe independientemente de la conciencia de sí y a pesar de ella. Por último, no menos importante, que la emergencia del no-saber, su irrupción en el campo de intervención no siempre pasa por la palabra, no siempre ( aunque siempre signifique transgresión) es agresión y, en muchas ocasiones no solo es deseable, sino que es el objeto mismo de la intervención. Pero la transgresión, como he insistido y hacia donde apunta; hacia el análisis, tampoco necesariamente debe verse o entenderse como una fuerza o movimiento destructor: de hecho, más bien es condición indispensable para la creación de las formas y de lo nuevo.

DOS ULTIMAS OBSERVACIONES: ANOTACIONES SOBRE IMAGINARIO, CREACIÓN Y ESTÉTICA.
Finalmente quiero cerrar esta exposición con algunos señalamientos dirigidos a apoyar la concepción teórico-metodológica y de posibilidades práctico-profesionales, de resolver de forma estética y creativa, la problemática de la emergencia del no-saber social, de la irrupción del deseo social, y de la posibilidad de un planteamiento sobre la democracia basado en la legítima aspiración de recuperar para sí la soberanía de la base social.
Primero, en cuanto al lugar de ocultación del intelectual en la observación: Pero también, el observar como objeto de investigación, en un primer momento, constituye la fase utópica del proyecto que se inscribe en cualquier idea que viaja hacia la vida y que se afirma en la necesidad de conocer, saber y poder mirar, no sólo como una técnica de constatar datos, cuantificarlos y volverlos estadísticas. Sino de manera distinta, como un método de investigación de lo observado, que intenta desmontar para el análisis, la máquina de producción de una lectura hegemónica y totalizante de la realidad establecida y del poder que la sustenta." ( Villamil. R. 1996.).
No se puede, pienso, sino desde el ojo del huracán, desde el centro de la desviación, probablemente la periferia a la que se refería Foucault, intervenir en un proceso fácilmente virulento, como lo es el movimiento de los colectivos que, a partir de la expresión (dejar hablar) de su deseo, se involucran formalmente (esto es, en forma, en acto, y no necesariamente, por lo menos en principio, por un acto de habla.) en una relación moral consigo mismos a favor del ejercicio de su soberanía. La cuestión, probablemente es más compleja. Pero es insoslayable.
Entonces veamos que posibilidades, tendríamos de un resultado estético y creativo. El sentido de la dialéctica, en parte de la dialéctica económica, pero en el sentido de ser precursora, sostén de las dialécticas religiosa, erótica y artística, que no dejan de enlazarse, no es un sentido apaciguante, como el sentido teleológico de la dialéctica en marx; No se resuelve en un apaciguamiento final de las fuerzas de la vida, pero esta dialéctica siempre produce las formas ( y en ese sentido, es una estética.) sociales. Probablemente de un modo en el que, los "institucionalístas" veían cómo el Estado partía de algo, un tanto religioso, por el cual convierte todas las fuerzas sociales emergentes en formas equivalentes a las existentes( hegemónicas). Primero veamos la postura más difícil de domesticar, la de Bataille, pues después de todo, es el referente hacia el que apuntó la indagación sobre el no-saber acerca de nosotros mismos: "En efecto, la dialéctica histórica entre las dos caras de lo humano, entre lo profano y lo sagrado, entre la servidumbre y la soberanía, entre el principio de utilidad y el principio de pérdida, es la que va engendrando las diversas formas históricas de organización social , con sus correspondientes mutaciones en los campos de la economía, la religión, la política, el erotísmo, el arte y la literatura. Pero tales mutaciones no pueden ser interpretadas como un movimiento teleológico o progresivo de superación del pasado por el presente, pues no conducen a una reconciliación final de los contrarios... el conflicto entre la humanidad profana y la humanidad sagrada es irresoluble, y el escenario de la historia ha de ser contemplado como una interminable tragedia..." y antes: "...la subjetividad humana alcanza su cumbre en la afirmación de su soberanía. Pero la cumbre es también el lugar de la ruina y la perdición. Porque para acceder a ella es preciso poner en cuestión la propia vida, la propia razón la propia individualidad separada y segura de sí, en una palabra, la idea misma de <<propiedad>>. Para acceder a la soberanía, hay que entregarse sin reserva y sin demora al incierto movimiento del amor, de la comunicación ( festiva, erótica estética ) con el resto de los seres."... y de nuevo, hacia la construcción de la forma social, más adelante se nos ofrece una de ellas: "las primeras sociedades humanas trataron de resolver este conflicto entre servidumbre y soberanía estableciendo entre ambas una mediación rítmica, una relación de alternancia cíclica o temporal. Se trata de la alternancia entre el tiempo profano )del trabajo y de la ley ) y el tiempo sagrado ( de la fiesta y de la transgresión ). Esto permite asegurar la perduración de la vida ( del individuo y del grupo ), pero al mismo tiempo permite asignarle un fin diferente al de la mera perduración: el que tiene lugar en la fiesta, en el sacrificio, en el juego, en el arte, en el amor...""...afirmar valerosamente la vida como un incesante juego, como una creación artística siempre renovada..." (Bataille, 1999. Op.cit. En la introducción de Campillo.A.).
Ciertamente, la idea que va a la zaga de la vida no puede ser mesiánica, pero también, si tomamos conciencia del contenido del no-saber social, entenderemos que este es nuestro campo de implicación, pero también es el campo en el que se producen las formas sociales. Además, decía, este autor es el que menos se deja asir. Sin embargo, las formas de pensamiento social, como el mismo previó, tendían a resolverse creativamente. Por lo menos, en el pensamiento que surge a contrapelo de un marxismo que se había convertido en ideología de clase de los autodenominados "izquierda", o "intelectuales críticos" o hasta "proletariado revolucionario", con derecho de exclusividad al cambio de su condición social, se perfila para efecto de una práctica social y profesional, las propuestas que enfatizan esas nuevas estrategias, ya no en el sentido de insurrección del ser social, tanto como en el sentido de su creación.
El pensamiento de Foucault, tratado aquí más en el sentido de las relaciones del sujeto con la verdad, con una manifestación en lugares y tiempos en donde se relacionan ciertas formas de saber con el ejercicio de formas de poder, finalmente, en sus últimas obras, en las que por cierto, también se interroga sobre la gubernamentalidad, resuelve estos espacios de subjetivación en un sentido estético: " Si Foucault se ha ocupado detenidamente de toda una serie de prácticas que producen verdaderas transformaciones del sujeto, no ha sido únicamente para subrayar la vinculación entre el gobierno de uno mismo y el gobierno de los otros. Lo que <<es esencial en el pensamiento antiguo y en el pensamiento estético>> es <<el vínculo entre el acceso a la verdad y el trabajo de elaboración de sí por sí mismo>>". ( Foucault. 1999. Tomo III. En la Introducción de A. Gabilondo.)
Esta resolución, siempre enfatizando la necesidad de saber de sí, pero en relación a los demás, no es solamente una visión del mundo, un punto de vísta filosófico; Es una propuesta para resolver, de forma creativa, nuestra implicación en el hacer sobre nosotros, del no-saber social y de sus contradicciones. Esto, creo, requiere de ser desarrollado más ampliamente. Sería riesgoso y falso creer que, con este recorte del cruce entre discursos que, a veces, no son afines sino en el insterticio, pudiéramos dar razón del pensamiento tan basto y complejo como el de éste autor. Pero vale la pena el tránsito por las relaciones posibles entre los pensamientos aquí hechos converger. Sobre todo por que sustentan y nutren una práctica profesional a la vez noble y puntillosa.
Del mismo modo, difícil, si no es que imposible, querer empezar ahora abordando otro pensador más, sobre todo por el impacto en diferentes disciplinas teórico sociales, como lo es el del trabajo de C.Castoriadis. Pero su influencia en el pensamiento "institucionalísta", así como su inevitable entrecruzamiento con lo aquí desarrollado, hacen inevitable el por lo menos enunciar, a título de desarrollarlo más en otra parte, un par de conceptos que esclarecen la posibilidad de una "poiesis", de una intervención creativa y respetuosa de la autonomía en la gestión de los colectivos.
Para evitar aquí meternos, a estas alturas, en necesario pero engorroso trabajo de especialización en el pensamiento de C.Castoriadis, aprovechamos el esfuerzo de los editores de la página "Magma", que en principio nos ilustran el pensamiento de dicho autor y la articulación de sus categorías filosóficas a el caso de una forma de intervención, el Psicoanálisis, al que da un nuevo enfoque de práctica profesional, precisamente a partir de categorías que intentan resolver las contradicciones propias de la condición humana de un modo estético: " Castoriadis... si bien es crítico con aspectos del análisis que Freud realizó de la cultura y de la sociedad, reconoce que su aporte más valioso, y de algún modo indispensable, es la poderosa luz que arroja sobre aquellas tendencias de la psique sobre las cuales se apoya la socialización de los sujetos. En ese sentido, si bien es fundamental tomar en consideración la introyección de las imagos parentales que dan orígen a los ideales y al super-yo , el mito del Totem y Tabú debe ser recentrado no tanto en la muerte del padre y las prohibiciones ­ que por si solas no instituyen nada ­ sino en el pacto fraterno de autolimitación. El Totem surge como garante imaginario de la institución, y de allí se deriva la totemización, que es el equivalente a la alienación. La noción de ley, tanto como la de simbólico tienden a borrar a la sociedad instituyente, dejando solo a la vista la instituída. Este es uno de los puntos de la feroz crítica que Castoriadis tuvo para Lacan y su movimiento, rescatando sólo algunos aspectos de los primeros seminarios de este.
El psicoanálisis ­ en tanto y en cuanto mantenga su mirada crítica sobre la cultura y la sociedad ­ si alguna peste posee es la del cuestionamiento de las significaciones imaginarias sociales, tarea inaugurada por Freud, en su referencia a la sexualidad infantil, la pulsión de muerte, el complejo edípico, etc. Cuando el psicoanálisis ignora esta dimensión del conjunto, corre el riesgo de transformarse en un tratamiento adaptacionísta.(...) El psicoanálisis es definido como una actividad práctico-poética, cuya finalidad es que el sujeto pueda conectarse con sus deseos y no los reprima, y que tome conocimiento de sus determinaciones. El dispositivo analítico no puede ser separado de los fines: la liberación de la imaginación radical, que el yo, como encarnación de la institución de la sociedad, impide habitualmente."...
"Podemos resaltar su concepción de la Imaginación radical, la estratificación de la psique en distintas fase, la modalidad magmática de la misma, y la propiedad que hace para considerar la cuestión de la sublimación. Por otra parte, su concepción del psicoanálisis como actividad práctico-poética...Para Castoriadis la psique está defuncionalizada, ya que predomina el placer de la representación sobre el del órgano. La Psique nada tiene que ver con una topología o con el álgebra, sino con la lógica de los magmas. Hay tanto repetición como creación. La primera representación surge ­ ex nihilo ­ en la primera fase del psiquísmo, la de la mónada psíquica, gracias a que la psique es uno de los lugares de expresión de la imaginación radical, la cual tiene por característica la de hacer surgir representaciones. No es esta representación un reflejo del mundo, es creación."( Magma. Página web sobre los conceptos fundamentales de C.Castoriadis. http://www.magma-net.com.ar última revisión 10/02/2000.)
En esta línea teórico-metodológica, enfatizamos estos tres conceptos: Lógica de los magmas, la Imaginación Radical y el Imaginario Social. Del Glosario de "MAGMA" tomamos lo que sigue: "Lógica de los magmas...Castoriadis , en <<la lógica de los magmas y la cuestión ontológica>> define al magma ... pronunciando estas tesis ontológicas: << Lo que es no es conjunto o sistema de conjuntos. Lo que es no está plenamente determinado. Lo que es es caos o abismo o lo sin fondo. Lo que es es caos de estratificación no regular. Lo que es tiene una dimensión conjuntista identitaria siempre densa>> <<La no determinación de lo que es no es simple 'indeterminación' en el sentido privativo y superficial. Es creación, es decir, surgimiento de otras determinaciones, de leyes, de nuevos dominios de legalidad>>. (MAGMA. Ibid.Glosario.).
Con respecto al concepto de "Imaginación Radical" , sería: " capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical, en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, engaño, etc., para acentuar la poiesis, la creación... está claro que para Castoriadis es la característica central de la psique: lo que es, es producido por la imaginación radical. Esta hace surgir representaciones ex nihilo, de la nada, que no están en un lugar de nada, ni son delegadas de nadie. Implica creación y no repetición, o combinaciones sobre una cantidad predeterminada y finita de representaciones. La psique tiende a interrumpir este flujo de imaginación radical, debido a las demandas de socialización; la reflexión a la que se adviene un tratamiento psicoanalítico, permite liberarla de un modo lúcido." ( MAGMA. Ibid. Glosario.) Es inevitable el destacar aquí que, aún cuando es notable el esfuerzo de los editores de MAGMA por sintetizar, en la medida de lo posible, las claves del pensamiento de Castoriadis, no deja de aparecer en el enfoque de su exposición una cierta asepsia, que trata de justificar una "nueva práctica del psicoanálisis" a partir de estas categorías. Es respetable que una disciplina tal se defienda y se abra a nuevos horizontes y formas de comprensión de aquello con lo que trata y sobre lo que pretende incidir. Pero, quiero señalar, no fue gratuita una escabullida a las profundas implicaciones de los terrenos que los autores aquí tratados han puesto al descubierto ( por lo menos los han problematizado, ponerlos en la mesa de discusión, aunque ésta no pueda concluir de manera tranquilizadora.) como para pensar que una práctica, inscrita en un medio que tratará siempre de mediatizar sus efectos más o menos virulentos, pueda contener las fuerzas que pueden desplegarse en el imaginario social a través de la puesta en escena del imaginario radical. Tendríamos que reflexionar sobre la experiencia de los griegos y su concepción trágica del mundo: No tenemos nada firme que nos haga suponer que el "flujo del magma de representaciones, deseos y afectos que desplegaría, en los sitios en donde se generan condiciones sociales para su emergencia ( no de modo aislado, en el diván, sería ingenuo pensar en la resolución colectiva de lo trágico en ese espacio.) pasara necesariamente por la palabra. Habría que reflexionar sobre este punto en particular. Lo cierto es que toda intervención profesional en los dominios del no-saber, transitan, en un momento dado por un dominio inapelable, que no por eso deja de producir las formas sociales, en su tensión con los saberes sociales que le intentan negar y doblegar.
Ahora bien, por último, se comentó acerca del Imaginario Social. El concepto se refiere a lo siguiente: "es la posición ( en el colectivo anónimo y por este) de un magma de significaciones imaginarias, y de las instituciones que las portan y las transmiten. Es el modo de presentificación de la imaginación radical en el conjunto, produciendo significaciones que la psique no podría producir por sí sola sin el conjunto. Instancia de creación del modo de una sociedad, dado que instituye las significaciones que producen un determinado mundo (griego, romano, incaico, etc.) llevando a la emergencia de representaciones afectos y acciones propios del mismo. Se debe diferenciar el término homónimo que habitualmente circula, y que es sinónimo de representaciones sociales." (MAGMA. Ibid. Glosario.) El subrayado es especialmente dedicado a diferenciar las prácticas profesionales de la psicología social (que de esta perspectiva y a partir de todas las premisas e implicaciones teórico metodológicas se derivan) que actualmente están en boga en algunas academias y que, se explica, ocupan el lugar de las antiguas formas de control y vigilancia social, sustituyéndolas por las nuevas tecnologías de función ideológica (disfrazadas de cientificidad) que estos autores señalan con claridad, como la corriente denominada de "la representación social".
En relación a la práctica profesional que se deriva de una concepción ideológica, en el amplio sentido de sus características y funciones con respecto a la sociedad, y de ésta, con respecto a las clases, sectore, géneros y, en fin, todos los sujetos que caen bajo las redes de un tiempo y un espacio instituídos, en donde su deseo, su fuerza instituyente es mediada y mediatizada por los intelectuales que, refugiados en la trampa de las estructuras éticas que los respaldan, por su jerarquía en institutos, del sector público o privado, lo mísmo en el nivel centralizado del gobierno que en el descentralizado de la Universidad, su posición profesional, su silencio con respecto a las formas ( insisto, su posición estética.) de sujeción y de dominio de unos seres sobre otros rebasa el ámbito meramente normativo o epistemológico y se inscribe en una toma de posición política que, además, es una posición desde el punto de vista ético, perversa: "Georges Bataille, en un texto que echaría por tierra toda discusión sobre las relaciones del nazismo con la literatura de Sade, dice que el lenguaje de Sade es paradójico, <<porque es esencialmente el de la víctima>>; sólo las víctimas pueden describirnos las torturas; los verdugos necesariamente emplean el lenguaje ipócrita del orden y el poder establecidos: <<Por regla general, el verdugo no emplea el lenguaje de una violencia que él ejerce en nombre de un poder establecido, sino el del poder que aparentemente le excusa y le justifica de modo honroso. El violento se calla acomodándose a la trampa." Gilles Deleuze. 1973.)
La práctica profesional de la Psicología Social debería ser, al igual que los textos de excelencia, "dictaminados". Pero no en un sentido excretor, como lo hizo la sociedad victoriana con los textos de Sade. Sino en el sentido de que los Colegios, deberían cumplir con una función ética con respecto a la intervención sobre las subjetividades y los procesos colectivos que las producen. No se trata de acusar a dichas prácticas, tan solo basta con señalar su función social y la forma en que guardan silencio, acomodandose a la trampa de las estructuras sociales que les permite reproducirse y evitar toda acción creativa de la sociedad instituyente. Al menos eso es lo que yo creo que, aún, podemos hacer por la democracia.
" Instituyente-instituído es la articulación de este movimiento que envuelve la relación sujeto-sociedad, y da como resultado una síntesis, inacabada e irreductible de la cual sólo una parte se enquísta en lo tradicional y en el pasado. Todo lo otro emerge y se subsume, ronda la normalidad y se convierte en un atentado." Subrayado mío) " Y es contra esto, donde toma sentido la función resistencial que las sociedades condensan en los mitos, por el monto de tradición heredada que legan a las nuevas generaciones como una tendencia a la conservación. La cual está más cerca de un sistema de representaciones de una realidad, que a su imaginario. Aquí el sistema de representaciones está cercado por los mitos y por sus significaciones sociales imaginarias, las que no están preñadas de ilusión o de falsa conciencia, sino de un sistema concreto de ideas y emociones para inventar la sociedad. A esto llama Castoriadis Imaginario Social. Pero no las representaciones entendidas como acción de estar en lugar de, como fantasma, imago o falsa conciencia, como sustituto de la presencia, o como reflejo engañoso de nosotros mismos.
Por tanto, la tendencia a la conservación, los sistemas de representaciones y los reflejos que produce la falsa conciencia están mucho más emparentados con el concepto de ideología, el cual asegura la miseria de la imagen y la pauperización de la realidad a través de ausencias y de sus representantes. La Ideología para C.Castoriadis, es un sistema de representaciones sociales que mantiene implícita y explícitamente una cierta noción de engaño, de falsedad, de ilusión, lo que separa las ideas de la realidad, como un producto de la distancia entre la cultura y la naturaleza." (Villamil.R. I992.)
Con lo aquí expuesto, como se comprenderá, no se propone ninguna salida rápida, apaciguadora ni mesiánica, que nos facilite reglas o recetas por las cuales y a través de las que garanticemos las condiciones pacíficas de la emergencia de las demandas sociales. Nuestra intervención profesional es compleja. Pero si no tomamos en cuenta la naturaleza de aquello sobre lo que intervenimos, así como la posición política, ética y estética desde la cual lo realizamos, nos espera un camino d